Sosyolojik kavramların, özellikle cemaatin tanımlanmasının ne kadar zor olduğunu itiraf etmemiz gerekmektedir. Nitekim cemaat üzerinde önemli çalışmalar yapmış olan Nisbet de aynı güçlüğe işaret ederek; “cemaat, sosyolojinin birim fikirlerinden en temel ve en kapsamlısıdır ve tanımlanması en zor olanıdır.” demektedir.
 

Cemaat (Gemeinschaft) klasik sosyoloji paradigmasında modernin, kentin, bilimin, rasyonalitenin karşısında, geleneği kırı/köyü/kasabayı temsil ediyordu. Oysa bugün “cemaat” olarak ifade edilen sosyolojik olgular modern metropollerin ortasında var olmakta ve Tönnies’in tanımladığı anlamda; kan karışması (mix of blood) ya da kan yakınlığı, mekân veya fiziksel yakınlık (physical proximity) ve inanç birliğini ifade eden zihinsel yakınlıktan (intellectual proximity) kaynaklanan , yüz yüze ilişkilerle etkileşimde bulunan, ağırlıklı olarak sözlü kültür içinde yaşayan, kır ya da kasabayı ifade eden klasik cemaatin çok uzağına düşmektedir. Klasik cemaatin en önemli özelliklerinden biri de toprak temelli (territorial) olmasıdır. Oysa söz konusu edilen modern metropollerdeki cemaatler toprak temelli olmaktan öte, kamusal/özel alan, sivil toplum gibi toplumsal hayatın hareketli akışı içinde yeniden tanımlanan soyut alanlar üzerinde somutluk kazanmaktadırlar. Bu cemaatleri var olan çelişkiyi gidermek için “modern” ya da “postmodern cemaatler” olarak nitelendirmeyi sorunun çözümü ve çelişkiyi vurgulamak açısından önemli bir başlangıç olarak kabul etmek gerekiyor
 

Tönnies’in Gemeinschaft ideal tipi teorik bir araç olarak önemli bir fonksiyon ifa etmesine karşılık, tam da cemaate yüklediği belirli toplumsal koşullara gönderme yapan anlamıyla da, cemaatin daha farklı toplumsal koşullarda ortaya çıkabilecek yeni görünümlerinin anlaşılmasında çelişkiler yaratabilmektedir. Günümüzde cemaatin yukarıda öncüllerini sıralamaya çalıştığımız şekilde yeniden gündeme geliş koşullarında tanımlama noktasında böyle bir çelişkinin yaşandığı gözlemlenebilir bir olgu haline gelmiştir. Cemaatin toplumsal koşullarda ortaya çıkan tikel görünümlerinin incelenebilmesi sürecinde, daha çok teorik cephede ortaya çıkan bu problem, cemaatle ilgili araştırmaların öncesi ve sonrasında yeni bir çerçeve boşluğu yaratmaktadır. Sözü edilen bu teorik çerçeve boşluğu, cemaatin Tönnies’in yetkin bir şekilde sınırlarını çizdiği Gemeinschaft tipolojisinden sonra, farklı toplumsal koşullar için kapsayıcı olabilecek yeni teorik kurgularının yeterince oluşturulmamasından kaynaklanmaktadır.

Klasik cemaatin insanın yaşamının bütününü içine alan özelliğine karşılık, bu yeni oluşumlar, karşılıklı sınırlandırılmış, amaç veya hedef olarak birlikte paylaşılan, belirlenmiş noktalar üzerinde yoğunlaşmaktadırlar. Bauman buna “en küçük ortak paydaya indirgenmiş, tek konu, tek sorun oluşumları” demektedir. Fakat yine de cemaat bu ortak paylaşılanda temsil edilerek, hayatı anlamlandırma ve bütünlük duygusunu sağlama noktasında bireyin bütünü üzerine kurulmaktadır. Cemaat, modernliğin yukarıdan dayattığı ulus, halk, sınıf gibi toplumsallaşma biçimlerine alternatif karşı-yapısal toplumsallıklar olarak, etnik, dini temelde yıkıcı olabildiği gibi, kamusal alanı evcilleştirmenin ve yaşanabilir hale getirmenin yeni yöntemi ve tatmin aracı da olabilmektedir. Buna bağlı olarak yeni cemaatler, toplum, ulus, halk, sınıf gibi total bütünlüklerin dağılma sürecinde birey ve güçlü devlet arasında kalan geniş boşluğu doldurma biçimleri olarak da algılanabilmektedir.
 

Cemaatin topraktan kopma sürecinin bu aşamasında öne çıkan en belirgin unsur, toplumsal ilişki ve bağlanış biçimi olarak diğer ilişkilerden farklı ve ayırt edilen özel bir ilişki ve bağlanış biçimine cemaatin tanımlayıcı öğesi olarak daha çok vurgu yapılmasıdır. Cemaatle ilişkili bu mekân unsurunun dönüşümü aynı zamanda, yeni soyut bir mekân algılamasını da beraberinde getirmektedir. Cemaat artık kentsel mekân kamusal alanlarında varlık gösteren ilişki bağlanış biçimleri halini almaktadır. Yeni cemaatlerin en önemli özelliklerinden birisi de; bireye kimlik kazandıran bir boyut olarak öne çıkmasıdır. Etnik, dini ve kültürel bağlılıklar kimlik politikası olarak kamusal alanda görünür olmanın yolları haline gelmektedir. Cemaat artık, Gemeinschaft anlamında içine doğulan, yani hazır bulunan bir olgu olarak değil, kurulan/inşa edilen bir yapıntı olarak, etkileşim ve eylemlilik içinde oluşmakta, sürece bağlı olarak devam etmekte ve biçim kazanmaktadır. Bauman’ın belirttiği gibi klasik kabilelerin (cemaatlerin) tersine yeni kabileler birimlerinden (üyeler) daha uzun süre yaşayamazlar.
 

Bizim bu dünyada her şeyden önce bir ahlaki seçim durumunda bulunmamız şeklindeki bu asal olgu, kaygısız ve dertsiz bir hayat vaat etmiyor. Tam tersine, başımızı daha büyük bir belaya sokuyor. İyi ile kötü arasındaki seçimle karşı karşıya kalmak, kişinin kendisini bir müphemlik durumunda bulması demektir. Eğer seçimin belirsizliği, her biri açık seçik ortada olan iyi ya da kötü için yapılacak düz bir tercihle ya da özellikle de kişinin Öteki için sorumluluğu doğrultusunda hareket etmesi ya da böyle bir hareketten uzak durması seçimi ile sınırlı kalacak olsaydı o zaman burada görece küçük bir endişe olacaktı. Ancak durum hiç de öyle değil. Öteki için sorumluluğun kendisi bizzat müphemlikle birlikte ortaya çıkıyor: Bunun hiç bir belirgin sınırı yok ve aynı zamanda da bu yürütülecek ya da kaçınılacak pratik adımlara kolayca çevrilmiyor (fakat bu adımlardan her biri önceden tahmin edilmesi çok zor ve önceden değerlendirilmesi daha da zor sonuçlara gebedir). “İçin olmak” durumuna ait olan müphemlik, daimi ve tedavisizdir; bunun ortadan kaldırılmasının tek yolu, ahlaki durumdaki “ahlaki” olan her şeyin ortadan kaldırılmasıdır. Şunu söyleyebiliriz: İyi ile kötünün müphemliğiyle yüzleşmek (ve dolayısıyla da, deyim yerindeyse, “kişinin kendi sorumluluğu adına sorumluluk almak”) ahlaki olmanın anlamıdır (tek anlamıdır). 

Bu kitaptaki denemelerin gönderme yaptığı ve motiflerini geliştirdiği kitabım Postmodern Etik'te (Postmodern Ethics, Oxford: Blackwell, 1993) yeni postmodern perspektifin, ortodoks ahlak ve ahlaki hayat anlayışımıza getirdiği ya da getirebileceği değişiklikleri ele almıştım. Orada, belli bazı modern umutların ve özlemlerin yıkılmasının ve hem toplumsal süreçleri hem de bireysel yaşamların işleyişini saran yanılsamaların yok olmaya yüz tutmasının, bizim ahlaki fenomenlerin hakiki doğasını her zamankinden daha açık biçimde görmemizi sağladığını ileri sürmüştüm. Bunların görmemizi sağladığı en önemli şey, ahlakın “asal” statüsüdür: (Yani), toplumsal olarak inşa ve teşvik edilen doğru davranış kuralları bize öğretilmeden ve biz bunları öğrenmeden önce zaten ahlaki seçim yapma durumunda kalıyoruz. Deyim yerindeyse biz kaçınılmaz olarak —varoluşsal anlamda- ahlaki varlıklarız: Yani, Öteki'nin meydan okumasıyla, Öteki için sorumluluğun meydan okumasıyla, bir için-olmak durumuyla karşı karşıya bulunuyoruz (doğuyoruz). Bu “için sorumluluk” toplumsal düzenleme ve kişisel talimin bir sonucu olmaktan çok, bu toplumsal düzenlemelerin ve kişisel eğitimin doğduğu, gönderme yaptığı; yürütmeye ve yeniden çerçevelemeye kalkıştığı asal sahneyi çerçeveliyor.

Bu önerme, kesinlikle, insanların “özde iyi” ya da “özde kötü” oluşuna dair yürütülen eski ve genel olarak da sonuçsuz tartışmanın bir parçası değildir. “Ahlaki olmak” “iyi olmak” demek değil fakat insanın iyi ile kötü arasında bir seçim olarak yazarlık (authorship) ve/veya aktörlük özgürlüğünü kullanması demektir. İnsanların “özde ahlaki varlıklar” olduğunu söylemek bizim temelde iyi olduğumuzu söylemek anlamına gelmiyor. [Aynı şekilde], toplumsal olarak inşa edilen ve öğretilen kuralların asal ahlaki durum bağlamında ikincil olduklarını söylemek de kötülüğün, zararlı toplumsal baskıların ya da sakat toplumsal düzenlemelerin orijinal iyiliği bozmasının ya da yetisizleştirmesinin sonucu olduğunu söylemek demek değildir. İnsani durumun her şeyden önce ahlaki olduğunu söylemenin anlamı şudur: Biz, neyin “iyi” ve neyin “kötü” olduğu (ve bazen her ikisi de olmadığı) bize söylenmeden çok önce zaten iyi ile kötü arasında seçim yapma durumunda kalıyoruz. Öteki ile karşılaştığımız o kaçınılmaz anda zaten hemen bu seçimle yüz yüze geliyoruz. Bunun anlamı ise şudur: Seçelim ya da seçmeyelim, biz, ahlaki bir sorunun içine doğuyor ve yaşam tercihlerimizle ahlaki ikilemler olarak karşılaşıyoruz. Bunun sonucu olarak da biz, herhangi bir| sözleşme, çıkar hesabı ya da bir davaya bağlılık yoluyla doğacak herhangi bir somut sorumluluk üstlenmeden çok önce ahlaki sorumluluklar -yani, iyi ile kötü arasında seçim yapma sorumlulukları— taşıyoruz. Bunun bir diğer sonucu ise şudur: Bu tür somut sorumluluklar, iyi işlenmiş bir kurallar koduna çevirmeye uğraştıkları asal ahlaki sorumluluğu öldürüp onun yerine geçemezler; yani, ahlaki sorumluluk olgusu, yalnızca gizlenebilir, iptal edilemez.

Prusya’da 1865 yılında yürürlüğe getirilen eğitim ve sınav şartı, aristokrat veya burjuva bütün subaylar açısından diğer tüm Avrupa ordularının hepsinden çok daha üstün bir temel yeterlik düzeyinin teminatı olmuştur
 

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, onyedi buçuk, yirmiüç yaşları arasındaki Prusyalı bir lise öğrencisinin subaylık için atması gereken adımlar şunlardır: 

(1) bir alaydan sorumlu albay tarafından aday gösterilmesi; 
(2) serbest bilimlerle ilgili genel bir imtihandan geçmesi; 
(3) er saflarında altı ay hizmet vermesi; 
(4) Kılıç Düğümü (Swordsknot) (kılıç kabzasına iliklenen ve subaylığa geçişi simgeleyen dekoratif amaçlı kurdele şeklinde düğüm, Ç.N.) nişanına atanması (Portepeefahnrich) 
(5) tümen okulunda altı aylık eğitimden geçmesi; 
(6) askeri konularda özel bir imtihana tabi tutulması; 
(7) alay subayları tarafından kabul edilmesi; 
(8) teğmen rütbesiyle görevlendirilmesi. 

Askeri lise öğrencilerinin çoğunluğu genel sınavdan onsekiz veya ondokuz ya­şında geçirilmişler, sonrasında ise normal liselerden mezun öğrencilerle aynı yöntemleri takip etmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyılın sonunda Alman Donanması’nda uygulanan giriş yöntemleri de bu Kara Kuvvetleri sistemini temel almıştır.

Cemaatin amaçlanan, kurulan bir şey haline gelmesi, hedefler ve katılım açısından çoğu zaman modern bir olgu olarak sivil toplumla ilişkilendirilmesine yol açmaktadır. Bu anlamda cemaat kamusal alanda kendini gösterdiği oranda sivil toplumun dönüştürücüsü rolünü de üstlenmiş olmaktadır. Klasik cemaatin insanın yaşamının bütününü içine alan özelliğine karşılık, bu yeni oluşumlar, karşılıklı sınırlandırılmış, amaç veya hedef olarak birlikte paylaşılan, belirlenmiş noktalar üzerinde yoğunlaşmaktadırlar. Bauman (1998: 176) buna “en küçük ortak paydaya indirgenmiş, tek konu, tek sorun oluşumları” demektedir. Fakat yine de cemaat bu ortak paylaşılanda temsil edilerek, hayatı anlamlandırma ve bütünlük duygusunu sağlama noktasında bireyin bütünü üzerine kurulmaktadır. Cemaat, modernliğin yukarıdan dayattığı ulus, halk, sınıf gibi toplumsallaşma biçimlerine alternatif karşı-yapısal toplumsallıklar olarak, etnik, dini temelde yıkıcı olabildiği gibi, kamusal alanı evcilleştirmenin ve yaşanabilir hale getirmenin yeni yöntemi ve tatmin aracı da olabilmektedir. Buna bağlı olarak yeni cemaatler, toplum, ulus, halk, sınıf gibi total bütünlüklerin dağılma sürecinde birey ve güçlü devlet arasında kalan geniş boşluğu doldurma biçimleri olarak da algılanabilmektedir