Suhreverdi

Yeni-Eflâtuncu bilgi (ma’rifet) nazariyesi Fârâbî ve İbni Sînâ’da büyük yankılar yapmış olmakla birlikte bunlar şahsî hayatlarında sûfî yolunu seçmedikleri için onların tasavvuftaki tesirleri çok dolaylı olmuştur. Filozof olarak tasavvufu bir felsefî sistem -tam Gazâlî’nin aksine- haline getirme yolunda ilk ciddî teşebbüs Suhreverdî’ye aittir. 1191’de Halep’de Eyyûbî hükümdarının emriyle idâm edildiği için "maktül" veya "şehîd" lâkabıyla anılan Suhreverdî, Plotinus’un sudûr (emanation) teorisinden hareket ederek varlık kademeleri hakkında yeni bir görüş getirmiştir. Bu görüşün esâsı vahdet-i vücutculuk (panteizm) olup hem ontoloji, hem bilgi nazariyesi (epistemoloji) bakımından çok önemli neticeler doğurmaktadır. Suhreverdi varlık kategorilerinin birbirinden çıktığı ve dolayısiyle birbirlerinden farklı olduğu fikrini reddediyor. Ona göre varlık birdir, onun birbirinden farklı görüntüleri (canlı, cansız, insan, hayvan vs. ve bunların kendi içlerindeki farklar) sâdece mükemmellik bakımından farklıdırlar. Böylece bütün kâinat bir tek varlığın mâhiyet olarak ayni, fakat mükemmellik bakımından derece derece farklı tezahürlerinden ibârettir. Şu halde ontolojik bakımdan Tanrı ile insan arasındaki fark da ortadan kalkmış olmaktadır; insan kusurlu bir Tanrı’dır, veya Tanrı mükemmel insan’dır. Bu türlü bir varlık anlayışı bilgi felsefesi açısından kaçınılmaz bir sonuç doğuracaktır. Varlıklar özde farklı değilse, realitede farklılıktan bahsedilemez. Halbuki bir şeyi bilmek -Aristo geleneğinde- onu realitenin diğer kısımlarından ayırdetmek demektir. O halde bilgiyi nasıl elde edeceğiz? Suhreverdî bunun akılla değil, zevk (vecd veya sezgi) ile mümkün olduğunu söylüyor. Ona göre bütün filozoflar hakikate böyle varmışlar, kendisi de hep mükâşefe ile bilgi sâhibi olmuştur. Hakikatin vâsıtasız müşâhedesine imkân veren şey, nûr’dur. Varlık nasıl en mükemmel olandan sudûr ediyorsa, aynı kaynaktan bir de nûr çıkarak bizim şuûrumuza gelir ve onu aydınlatır. Suhreverdî Yunan felsefesiyle Zerdüşt dinini birbirine karıştırıp bunlardan mistik bir teozofi kurdu. Bu sistemde felsefe ile sihir birbirine karışmıştır. Gerçekten, Suhreverdî bir insana mukaddes nûr gelip onu eşyânın hakikatleri husûsunda aydınlattığı zaman, bu bilginin insana müthiş bir kudret kazandırdığını iddia ediyordu. Belki de idâmına sebep olan sihirbazlık suçlaması buradan çıkmıştır. Suhreverdî arkasında İşrâkiye adı verilen bir ekol bıraktı. Fakat onun mistisizmi İslâm tasavvufunun sâdece felsefî dalında bir tesir bırakmıştır. Gazâlî’den yirmibeş yıl kadar sonra ölen meşhûr İbni Tufeyl için de ayni şey söylenebilir. İbni Tufeyl Aristo ile Plotinus karışımı bir felsefeye sâhipti ve bu felsefede keşfe büyük bir yer veriliyordu. Filozofun gâyesi rûhu ve bedeni arıtmak suretiyle ilâhi birliğe kavuşmak, benliğini İlâhî varlıkta kaybetmekti. İbni Tufeyl bu yoldan kendisine nice hakikatlerin âşikâr olduğunu iddia etti. Fakat gerek Suhreverdî, gerek o, dinden ziyâde felsefeye önem veriyorlar, böylece tesir sâhalarmı çok daraltmış oluyorlardı. Suhreverdî İslâm’ın en ciddî rakiplerinden biri sayılan Zerdüşt (Zındık) dininden aldığı temaları Müslüman cemaat arasında yaymaya çalıştı, başaramadı. Ibni Tufeyl’e gelince, o zaten dinin avam için olduğunu düşünüyor ve felsefeyi onun üzerinde görüyordu. Bunlarda İslâmiyet’in arka plânda bir motif halinde görünmesi, felsefenin uyandırdığı reaksiyonlara karşı bir çeşit sigorta halinde kullanıldığı intibâını vermektedir. Gazâlî’den sonra felsefenin başlı başına bir sâha olarak tutunamadığım, fakat büsbütün de ortadan kalkmayıp mistisizm içinde devam ettiğini söyleyenler bu bakımdan haklı olabilirler.