tasavvuf

Tarikat lûgatta yol demektir. İslâm tasavvufunda "yola girmek" süfi metodlarıyla Allah'a yaklaşmayı seçmek mânâsına gelir. Fakat tasavvufta insan yolunu kendisi seçse de, o yola yalnız başına giremez. Hıristiyan mistisizmi ile İslâm tasavvufu arasındaki başlıca farklardan biri, tasavvufta rehbersiz hiçbir şey yapılamayacağıdır. Tasavvuf herşeyden önce bir terbiye (hem nefs hem ruh terbiyesi) işidir ve eğitilmeye muhtaç olan insanın ilk işi kendisine yol göstermeye muktedir (mürşid-i kâmil) birini bulmaktır. Yol rehberinin umumi adı "Şeyh"tir. Tarikate giren kimse kendisini "şeyh"e teslim etmek, ondan ne gelirse kabul etmek zorundadır. Mürid veya sâlik adı verilen çırağın ne zaman eğitiminin tamam olduğuna yine şeyh karar verir. Tasavvufun ilk yüzyıllarında süfi tarikatleri herhangi bir formel teşkilat yapısı kazanmış değillerdi; tıpkı bir insanın herhangi bir filozofun doktrinini benimseyip onu tâkip etmesi gibi, tasavvuf yolunu tutanlar da beğendikleri bir zâtı kendilerine şeyh ediniyorlar, onun yanında ve hizmetinde bulunarak kendisinden birşeyler öğrenmeye çalışıyorlardı. Şeyhlik bir insana tâyinle verilen bir mevki değildi, itibar ve liyâkatle kazanılıyordu. Onikinci yüzyıldan itibaren müridlerle şeyhler arasındaki münâsebet şekli kaidelere bağlanmaya başladı ve tarikatler birer müessese hüviyeti kazandı. Bu tarihten sonra tarikat denince bugünün kulüplerine benzer teşkilâtlar anlaşılmaktadır. Bunların herbiri süfi büyüklerinden birinin adını taşır ve ondan itibaren kesiksiz devam eden bir geleneği temsil eder. Bu geleneğin kesiksiz devamlılığı son derece önemlidir. Öyle ki, meselâ Kadiri tarikatinin bir şeyhi Abdülkadir Geylâni'ye kadar giden bir şeyhler silsilesinin halkası olmalıdır ve onunla Abdülkadir arasındaki zincirde hiçbir kopukluk bulunmamalıdır. Ancak bu sâyede Abdülkadir'in temsil ettiği hakikat kendisine ulaşmış olur.

Muhyiddin'in tasavvufundaki inanç kargaşalığı Gazâlî'den bu yana sünnî akidelerin hâkim olduğu sûfî çevrelerde çok fazla bir tesir uyandırmış değildir. Sûfîler "en büyük şeyhlerinin" İslâm inancına ters düşen sözlerini, belki de ondan öğrendikleri bir metodla, te'vil yoluna gittiler ve hem onu, hem imânı korumayı tercih ettiler. Mevlânâ Celâleddin ve Cami gibi şâir sûfîlerde panteistik heyecan coşkunluğu sık sık görülür, fakat bunlar yine sünnî çerçevede kalmışlardır.

Muhyiddin İbni Arabi'nin getirdiği bir başka yenilik, daha önce kısmen Hallâc, Şiblî, Tüsterî vb.lerinde gördüğümüz bâtınî yorum metodunu son haddine vardırmasıdır. Hallâc'dan, İsmailîler'den, Yunan filozoflarından aldığı kavramları İslâm'a uygulamak için dinî metinleri (Kur'ân ve hadîs) öyle zorlamıştır ki, Muhyiddin'in yorumundan sonra artık onları tanıma imkânı bulunamaz. Bu haliyle onun meşhur allegorik Tevrat yorumcusu Filon'a çok benzediği muhakkaktır, fakat bu tesiri hangi kanaldan aldığı tesbit edilmiş değildir. Muhyiddin Kur'ân'a ondan bir mânâ çıkarmak üzere bakmaz; çünkü oradan herhangi birşey öğrenecek değildir. Kavramlar kendi kafasında önceden mevcuttur. Kur'ân'ın ifâdesini kendi kafasındaki kavramlara uyduracak şekilde eğip büker. Esasen onun sisteminde her tecellînin bir zahiri, bir de bâtını vardır; zahiri herkes görmektedir, ama bâtını ancak velîler çözebilir. İbni Arabî felsefî görüşlerini dine uygulamaya kalkışmasa bu derecede şöhret ve tesir kazanamazdı. Nitekim onunkine benzer bir panteizmi savunan İbni Seb'în'in fikirleri çok dar bir çevrede kalmıştır. Muhyiddin bütün fikirlerine dinî yorumlar getirdiği için herkesi meşgul etmiş, dostlarından daha çok düşman kazanmıştır. Muhakkak ki dinin özüne dönerek Peygamber'in getirdiği saf haliyle müslümanlığı yaşamak gerektiğine inananlar onun için aşırı te'lifçi birini şiddetle reddedeceklerdi. Buna karşılık Muhyiddin sûfî çevrelerinde büyük üstâd sayıldı ve etrafında âdeta bir kudsiyet hâlesi peyda oldu. Sûfîler ona "Şeyh-i Ekber" (En büyük şeyh) adını verdiler; selefiyeci Müslümanlar ise "Şeyh-i Ekfer" (En kâfir şeyh) olduğuna karar verdiler.

Muhyiddin İbni Arabî tasavvufun eski ahlâkî muhtevasını metafizik muhteva ile değiştirmekle kalmadı; onu büsbütün ahlâkî muhtevadan mahrum bırakacak bir yola girdi. Panteizmin varlık anlayışı sünnî İslâm doktrininin varlık anlayışına zıt olduğu için, bu iki sistemin getirdiği ahlâk da birbirine zıttır. İslâm'ın gerek ahlâk, gerek kazâ ve kader teorisi Allah ile insan arasında ayrılığa dayanır. İslâm'ın tevhîd akidesi Allah'ın birliğini hedef almaktadır, yoksa varlığın birliğini değil. Muhyiddin "fena" (Allah'da yok olmak) doktrinini izah ederken, sûfînin Allah'la bir olamayacağını, çünkü zaten ondan başkası olmadığını söylüyor. Ahlâk insanlar için sözkonusudur ve dinî ahlâk Allah'ın kulları için koyduğu emir ve yasaklara dayanır. Gerçi Muhyiddin normatif ahlâkın lüzumlu olduğunu söylemektedir, ama bu ahlâk normlarına uymak için ciddî bir sebep mevcut değildir. Ahlâkımızın sorumlusu biz değiliz, çünkü bizim fillerimizin yaratıcısı biz değiliz. Esasen biz ve O diye bir ayırım yapmaya imkân yoktur. Bir insan işlediği fiilin "kul" olarak sorumluluğunu alabileceği gibi, bu sorumluluğu tamamen öz cevherine, yani Allah'a ait gösterebilir. Muhyiddin'in sisteminde bunların ikisi de pekâlâ mümkündür. Ahlâk onun için önemli bir mesele değildir; eski sûfîler hep normatif ahlâk meseleleriyle uğraşmış, yani insanlara iyi ahlâkın ne olduğunu anlatmaya çalışmışlarken, Muhyiddin sâdece ahlâkî davranışın metafizik mekanizmasıyla ilgilenmiştir.

İbni Arabî yaradılışı tecellîler şeklinde izah ediyor. Burada Plotinus’un sudûr nazariyesinden ilham aldığı anlaşılmaktadır, fakat tecellî olayı sudûr’dan farklıdır. Varlıklar âlemi "Bir" olan Tanrı’dan sudûr halinde çıkmış ayrı ayrı varoluşları temsil etmez. Gördüğümüz farklılıklar Allah’ın değişik kemâl derecelerinde tecellî etmesinden ibârettir. Allah’ın hakikati cansız maddelerde çok aşağı derecede tecellî etmiştir; onun en yüksek derecede tecellîsi "insan-ı kâmil'' dedir. İnsan-ı kâmil hakikatlerin hakikati veya Muhammed’in hakikatinin tezâhür ettiği insan demektir. İbni Arabî burada Plotinus’daki ilk akıl’a hakikatlerin hakikati diyor. Hakikatlerin hakikati Peygamber’in şahsında tecellîsini bulmuş olmakla birlikte bu tecellî onunla sona ermez. Hazret-i Muhammed son peygamberdir, fakat son velî değildir. Binâenaleyh İbni Arabi’nin insan-ı kâmil’i en yüksek hakikatin tecelligâhı olarak başka bir insan da olabilir. Nitekim o Peygamber’in vasfı olan hatem-i enbiya’lık gibi bir de hatem-i evliyâ’lık kavramı ortaya atmış ve bununla kendi şahsını imâ etmiştir.

Felsefenin dinle karışmasından sonra ortaya çıkan düşüncenin en parlak ve en tartışmalı şahsiyeti Muhyiddin İbni Arabi’dir. Gazâlî’nin ölümünden elli yıl kadar sonra (1165) doğan İbni Arabi kendi zamanına kadar sûfîlerde derece derece görülen bazı fikirleri varabilecekleri en ileri sonuca götürdü. Vahdet-i vücutcu olarak varlığın özde bir olduğunu, ancak çokluk halinde tezâhür ettiğini söyledi. Ona göre Allah mutlak varlık’tır; varolan herşeyin tek kaynağı O’dur. Kendinden başka ne varolmuşsa O’nun irâdesiyle varolmuştur. Allah’ın iradesinin vâsıtaları O’nun İlâhî isimleri veya evrensel kavramlardır. Herşey, yaratılmadan önce Allah’ın ilminde mevcuttu; şu halde sûretleri (a’yân-ı sâbite) ezel’de Allah’ın zâtı ile birdi. İnsanın Allah ile bir (ittihad) olmasından kastedilen budur. İnsan Allah ile birleşerek bir varlık olmaz, sâdece bu bahsedilen, yani varolan birliğin gerçekleşmesi söz konusudur. Hulûl (Allah’ın bir insan cismine girerek tecellîsi) varlıktaki birliğe uymaz, çünkü böyle bir durumda Allah’ı varlıklardan biri saymak gerekir." İbni Arabi’nin Yeni-Eflâtuncu felsefeden İsmailî ve Karmatî doktrinlerine kadar pek çok tesir kaynağı bulunduğu için, kurduğu felsefe bütün bu tesirlerin bir karışımı ve dolayısiyle tâkibi son derece zor bir kargaşalık manzarası verir. Bunların yanında bir de zâhir-bâtın ayırımına çok büyük önem vermesi dolayısiyle sembolik ifâdelerle işi büsbütün karıştırması okuyucuyu son derece müşkil durumda bırakmaktadır. O kadar ki, kendisi bile anlattıklarını anlaşılır hale getirmek üzere eserlerine şerh yazmıştır. Bu telifçiliğin bir neticesi de, kaynaklarını hiçbir zaman olduğu gibi aktarmaması, her tesiri kendine göre değiştirerek orijinal sayılabilecek bir felsefe vücûda getirmesidir. Bu yüzden meselâ Plotinus’un görüşlerini kullandığı halde kendi fikirleri onun basit bir kopyesi değildir.

Zâhir ve bâtın ayırımı, velâyet-nübüvvet tezadı Gazâli’nin anladığı sünnî tasavvufa tamâmen zıt idi ve bu cereyanlar Gazâlî’den sonra da devam etti. Velî, Peygamber’in getirdiği şeriatin hakikatini bilen kimse olduğuna göre, dinin hakikatlerine erişebilmek için Peygamber’i tâkip edecek yerde sûfi liderlerinin şahsî keşiflerine kulak vermek gerekiyordu. Sonraki yüzyıllarda geliştirilen mistik teozofinin temelinde bu anlayış yatar. Burada Peygamber’in geri plâna atılmasına karşı sünnî İslâm cemaatının reaksiyonlarını önlemek isteyenler, Peygamber’de ayni zamanda velîlik tarafının da bulunduğunu, ancak veliliğinin nebîliğine üstün olduğunu söylemişlerdir.

Sünnî Müslümanlıkla sûfı hareketi arasındaki bağlantının muhafazası ve sûfîliğin İslâm-dışı bir istikamet tutturmaması için sarfedilen gayretlerin en büyüğü ve en önemlisi Gazâlî’nin çalışmalarıdır. Bütün İslâm tarihinde din anlayışı bakımından Peygamber’den sonraki en önemli dönüm noktasının Gazâlî olduğu söylenir. Hattâ bu hususta oynadığı rol bakımından ona "Peygamber’den sonraki en büyük müslüman" diyenler bile vardır. Gazâlî’nin durumu, tasavvufta İslâm açısından neyin daha önemli, neyin daha mânâsız olduğunu göstermek bakımından özellikle incelenmeye ve örnek alınmaya değer bulunmaktadır. Gazâlî hayatının ilk döneminde bir fıkıh âlimi olarak çalıştı. Fakat bir zaman şiddetli bir düşünce buhranı (Crise de Consicience) geçirdi ve o zamana kadar uğraştığı ilimleri, yaşadığı hayat tarzını, inanç ve ibâdet konusundaki görüşlerini bir tarafa bırakarak münzevî bir sûfî hayatı yaşamaya başladı. Bir müddet sonra bu hayatı da bırakarak eski mesleğine dönüp hocalık yapmaya yeniden başladı. Bu son safhada Gazâlî ilk döneminin anlayışında değil, ama sûfîlik döneminin eserlerini de aynen taşımıyordu. Kısacası, o bir taraftan sünnî Müslümanlığın bütün esaslarını kabul ederken, diğer taraftan dinin kuru bir îmân ikrarından ve ibâdetleri yerine getirmekten ibaret olmadığını düşünüyordu. Ona göre îmân kalbin derinliklerinde yaşanılan bir şeydir ve sûfîlik işte bu derûnî hayatın yaşanılması konusunda bir metod olarak büyük kıymet taşıyordu. Gazâlî bu kıymetin gerçekte neden ibâret olduğunu, sûfî hayatının bütün sübjektif tecrübelerini geçirerek gördü. Gazâlî’nin sünnî tasavvuf anlayışını yerleştirmek üzere çalışan diğer şahsiyetlerden farklı ve orijinal tarafı, onun İslâm’da Sünnîlik ve tasavvuf veya şeriat ile tarikat diye iki ayrı cereyanı uzlaştırması değil, bu ikisinin bir olduğunu göstermesidir. Nitekim Gazâlî’den sonradır ki, artık ulemâ ve sûfî diye ayrı zümreler yerine âlim-sûfiler veya sûfî-âlimler ortaya çıkmıştır. Artık İslâm âlimlerinin çoğu aynı zamanda sûfî, tarîkat büyüklerinin çoğu ise aynı zamanda âlim kimselerdir. O kadar ki, İslâm reformcusu olarak çıkıp da şeriatten sapmalara şiddetle reaksiyonda bulunan, tabiî bu arada sübjektif din yorumlarına aşırı muhalefetleri dolayısiyle sûfîlere iyi bir gözle bakmayan müslüman liderler bile tasavvufun çeşitli yönlerine yabancı kalmamışlar, hattâ bunlar arasında keşf iddiasında bulunanlar bile çıkmıştır“. Gazâlî’ye göre sûfîler hem ilmi, hem ameli zarûri görürler. Onlar nefsi kötülüklerden kesmek ve ahlâkı kötü sıfatlardan arıtmayı öngörürler. Öyle ki, kalbi artık Allah’dan gayrı herşeyden ayırmak ve sâdece O’nunla doldurmak icâbeder. Gazali bu işin bilgi tarafını amel tarafından daha kolay bulmuş, meşhûr mutasavvıfların eserlerini -Ebû Tâlib Mekkî’nin Kutü’l-Kulûb’u gibi- okumuş, böylece tasavvufun bilgi ile ilgili tarafının özünü kavramıştır. Fakat asıl sûfîliğe mahsus olan tarafın zevk (vecd) ile, hal ile, sıfatların tebeddülü ile kazanılabileceğini söylemektedir. Onun zevk dediği şey vâsıtasız idrâktir, yani îmân mevzuu olan şeyi akıl yoluyla değil, bizzat müşâhede ile bilmektir. Esasen o üç türlü bilgiden bahsetmektedir ki bunların birincisi vâsıtasız idrâkle, diğeri ilimle (akıl ve muhakeme), üçüncüsü de basitçe inanarak bilinendir.

(tasavvufun sadece zühd anlamından çıkıp başka anlamlar kazanmaya başladığı) Bu dönüm noktasının en renkli simaları arasında Zünnün-ı Mısrî (ö. 861), Bâyezid-i Bistamî (ö. 875) ve Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910) vardır. İslâm mistisizmine panteizmin girişi bunlarla başlamıştır. Yunan felsefesinin ilk izleri de yine bu yüzyılda Tirmizî (ö. 898) ile birlikte ortaya çıkıyor. Bâyezid şathiyatı ile, yani vecd halinde söylediği ve dinin temel inançlarına zıd görünen sözleriyle meşhur olmuştur. Bu sözler arasında Sünnî müslümanları en müşkül durumda bırakanı ise bir defasında "benim şânım ne yücedir" diye bağırmasıdır. Yine, müezzin, Allahu Ekber dediği zaman "Ben daha büyüğüm" dediği rivâyet edilir. Fakat bütün bunlar hep yüzyıl kadar sonra toplanan rivâyetlerdir; Bâyezid hiçbir eser bırakmamıştır. Onun zühdde çok ileri gittiği de söylenir. Bu arada tıpkı Peygamber gibi Mi’raç’da bulunduğunu iddia etmesi yüzünden memleketinden sürülmüştür. Fakat bütün bunlara rağmen Cüneyd ile Hallâc onun "daha işin başında" kaldığını söylerler. Bâyezid’in şathiyatı üzerine yorumlar yapan Cüneyd, bütün İslâm tasavvufunun en orijinal ve en parlak şahsiyeti olarak bilinir. Muhâsibî’nin bir müridi olan Cüneyd, Bâyezid’in şathiyatını yorumlamak suretiyle onun sözlerini şeriat dâiresine sokmaya çalışmıştır. Anlaşıldığına göre, Bâyezid ve Zünnun gibi zındıklıkla suçlanan sûfîler tasavvuftaki "fenâ" teorisinin tehlikeli sonuçlarını hesaba katmayacak kadar ileri gitmişler ve tasavvuf hareketinin Müslümanlar nazarında bir sapık mezhep görüntüsü kazanmasına yol açmışlardı. Fenâ doktrinine göre sûfî kendisindeki beşerî vasıflardan sıyrılarak nihâyette Allah’ın vasıflarını kazanır; yani İnsanî benliğini öldürerek İlâhî vasıflara kavuşur. Sonraki pekçok yorumcular gerçekten hem Bâyezid’de hem Hallâc’da görülen Tanrılık iddialarının sırf bu şekilde bir "vasıfta birlik" hali olduğunu, yoksa bunların zât olarak Tanrılık iddia etmediklerini söylemişlerdir. Cüneyd mistik hallerde şuûra doğan şeylerin objektif bir gerçeği olamayacağını söylemektedir ki bu nokta bazı sûfîlerin gerçekten İslâm’la bağdaştırılamayan şathiyatta bulunduklarını imâ ediyor. Yine aynı şekilde, Cüneyd’e göre ma’rifte ilimden üstün olamaz; yani sûfîlerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemez. Yine Cüneyd, serbest olan şeylerden (ibâha) önce yasak olanlara (tahrîm) dikkat ve riâyet etmek gerektiğini belirtmektedir. Aslında bütün bunlar o çağda tasavvuf hareketinin şeriat hudutlarını zorlamakta olduğunu işâret ediyor. Bu çatışma Hallâc olayından itibaren iyice artmak üzere gitgide ehl-i sünnet itikadı istikametinde gelişmiştir. Cüneyd, sûfîlerin tevhid doktrinini Kur’an’daki "Elestü" misâkına dayandırıyor. Ona göre insanın -ve insanlığın- bütün hayatı oradaki ahdi yerine getirmek ve "menşe’ine dönmek" olayından ibarettir. Vecdin son merhalesi (kemal ve nihâye) de bu olmalıdır. Buradaki menşe’ veya bidâye, Cenâb-ı Hakk’ın bizi ezelde temsil ettiği hal(ide)’dir, ki bunu şimdiki mevcudiyetimiz olarak anlamalıyız. Elest bezminde Allah’ın yarattıkları şimdiki mânâsiyle "gayr-i mevcud" idiler. Onlar öyle bir mevcudiyet içinde idiler ki onu ancak Allah’ın ilmi kavrar. Cüneyd’e göre insanın "mevcud olmadan evvelki" haline dönüşü Yaratıcı’nın hayatına girme mânâsına gelir; bu ise fenâ yoluyla beka bulmak demektir. Yani sûfî ölerek hayat bulur, onun ölümü "hayat-ı asliyeye katılma" mânâsına gelir. Nitekim Cüneyd’e göre tasavvuf "Allah’ın seni senliğinden öldürmesi ve kendisinde yaşatmasıdır. Şu halde Allah’ta beka bulmak için benlikten geçmek gerekir. Ancak, benliğin ölümü insanın mevcudiyetinin son bulması mânâsına gelmez; burada sâdece onun ferdiyetinin "Tanrı ile ve Tanrı’da" ebedîleşmesi söz konusudur. Fakat Cüneyd beka kavramını bu kavramın mûcidi olan Harrâz’dan farklı bir şekilde kullanmaktadır. Harrâz zühd yoluyla nefsânî arzulardan sıyrılma (benlikten geçme) sonunda rûhun, İlâhî inâyetle, bir transfigürasyona (şahsiyet istihâlesi) uğradığını söylüyor. "Aynü’l-cem" denen bu hal iki özün birleşmesidir. Halbuki Cüneyd, vecd hâlindeki birleşmenin o halden sıyrılmakla, yani maddî âleme dönmekle sona eren geçici bir durum olduğunu düşünüyor. Önemli olan -Bâyezid’in aksine- kendinden geçtikten sonra ayılmak ve "Allah’da beka bulduğunu" farketmektir. Cüneyd’e göre sûfî’nin hâli, sevgiliyle bir zaman beraber olmuş bir âşıkın ona yeniden kavuşmak için çırpınması ve devamlı hasret çekmesidir. Görülüyor ki, Cüneyd’in zamanına kadar tasavvuf artık zühd safhasını çoktan aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamıştır. Bu kitabın Ekler kısmında Bâyezid’den nakledilen metinde de görüleceği gibi, klâsik mistisizmin esası olan birlik, herşeyin birden çokluk hâlinde zuhûru, ve sonra başlangıçtaki birliğe dönüş doktrini yerleşmiş, bu dönüşün hayattaki vâsıtası olan vecd hâli sûfîler arasında yaygınlaşmıştır.

Dokuzuncu yüzyıldan itibaren zühd hareketi daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlıyor ki, bu istihalenin başında meşhur sufî Haris Muhâsibî’yi (781-837) görüyoruz. Muhâsibî ilk olarak sûfî anlayışını bir doktrin halinde geliştirmeye çalıştı. Onu kendinden öncekilerden ayıran en önemli tarafı İlâhî aşk konusunda söylemiş olduklarıdır. Muhâsibî’ye kadar sûfîler daha ziyâde Allah korkusu ve kısmen Allah sevgisinden bahsediyorlardı. Fakat ilk defa o oldukça ferdileşmiş ve Allah tarafından bir lûtf olarak verilmiş aşktan bahsetti. /../ Görülüyor ki Muhâsibî zühdü, korku ile birlikte fakat ondan daha çok sevgi ile birleştirmiş bir sûfîdir. Aşk felsefesi tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası teşkil ediyor. Muhâsibî bu geçişin tek temsilcisi değildir, ama en önemli temsilcisi olduğu muhakkaktır. Bu istihalenin, eğer zühd devam edecekse, tabiî bir netice olarak karşılanması gerekir. Gerçekten, daha önce de işâret edildiği gibi evrene karşı menfî bir tavır takınarak zühd hayatı yaşamak kuru ve tadsız bir hayatın ısrarla devamı demek olur ki bu imkânsızdır. İnsan zühdü ancak bir mânevî heyecan ile, yani müsbet bir hedefle birleştirdiği takdirde ondan zevk duyar ve devam ettirir. Böylece, korku ile başlayan şey sıkı bir kulluk ve nihâyet muhabbetle neticelenmiştir. Bu değişmenin Bağdad’da vuku bulması ve Abbasî müsamahakârlığının, tercüme faaliyetlerinin zirvede bulunduğu bir zamana rastlaması insanın aklına hemen dış tesirler getirmektedir. Muhtemelen bu sırada tevhid fikrinin ulemâ arasında çok konuşulan bir konu olması süfilerin bu meseleyi kendi açılarından izah etmelerine yol açmıştır. Tasavvufun zühd devrinde sünnî itikadı ile herhangi bir çatışma olmamıştır. Muhâsibî’nin çağdaşı olan meşhûr Ahmed bin Hanbel’in bile bir zühd kitabı yazdığı düşünülürse, zühdî tasavvufun fıkıh açısından hiçbir problem yaratmadığı açıkça anlaşılır. Gerçekten, Muhâsibî, ehl-i sünnet ulemâsı tarafından reddedilebilecek birşey söylemiş değildir. Onun Kur’an ve sünnet dışında hiçbir rehber tanımadığı açıkça görülüyor. Nitekim bir çeşit biyografi mâhiyetinde olan Kitâbül-Vesâyâ’sında kendi zamanının inanç kargaşalıklarından uzun uzun bahsettikten sonra, insanı selâmete ulaştıracak yolun ancak Şeriat’e tam mânâsiyle uymak, emir ve nehiyleri sıkı bir şekilde tâkip etmek ve Peygamber’i rehber edinmek olduğunu söylüyor.