tasavvuf

Hallâc’a kadar (ö. 922) gelen ilk mutasavvıfların doktrinleri ve yaşayışları hakkındaki bilgilerin çoğu ikinci, üçüncü elden anekdotlar halinde bize intikal etmiştir. Bağdad’da tasavvufa sempati duyan birçok muhaddis ve edîbler meclisler tertipliyorlardı. İslâm tasavvufu üzerine ilk anekdotlar buradan çıkmıştır. Bu anekdotları toplayan ansiklopediler sâyesinde sûfîlik popüler bir hâle gelmiştir ki, bunların en eskileri Burculanî’nin Kitâbü’r-Ruhbân’ı ile Kerem ve Cûd ve Sehâ en-Nüfûs’udur. Bundan sonra İbni Ebi’d-Dünyâ’nın eseri geliyor. Bunlarla birlikte Huldî’nin Hikâyât'ı ve Ebû Nuaym’ın Hilye’si sonraki kitapların başlıca kaynağı olmuştur. Anekdot kitaplarında bir hikâyenin birkaç varyantına raslıyoruz ki, tasavvuf gibi sözdeki en ufak nüansların bile büyük mânâ farkları yarattığı bir sâhada bu durum araştırıcıların işini bir hayli güçleştirmektedir. Müphem rivâyetlerin ve şifahî nakillerin sosyal-psikolojik faktörlerle nasıl değişikliklere uğradığı hesaba katılırsa, ilk devir sûfîlerinin etrafında teşekkül eden şöhret ve kudsiyet hâlesi daha iyi anlaşılabilir. Fakat bu adamların doktriner görüşlerinden ziyâde verdikleri yaşayış örnekleriyle kitleleri cezbettikleri muhakkaktır; fakihler ile esas anlaşmazlıkları da buradan doğmaktadır. Mutasavvıflar dini hiçbir zaman bizim anladığımız mânâda bir ilim konusu olarak görmemişler, dinin ancak yaşandığı zaman bir mânâsı olabileceğini söylemişlerdir. Bu yüzden ilk İslâm fıkıhçılarının din yorumları onları iki bakımdan tedirgin etmiştir. Birincisi dini, objektif, hâricî bir kaideler sistemi olarak almanın hakikî imânla herhangi bir ilgisini görmemişler; ikinci olarak da fıkıhçıları ferd olarak "başkalarına tavsiye ettiklerini şahsen yapmayan" samimiyetsiz insanlar olarak telâkkî etmişlerdir. Hukukçunun şekilciliği ile mutasavvıfın hissî hayatı arasında görülen tezat daha sonra zâhir ilmi bâtın ilmi diye bir kutuplaşmaya yol açacaktır. Maamafih, Haşan Basrî başta olmak üzere tanınmış mutasavvıfların çoğu dinî ilimler sâhasında da ihtisas sahibi kimselerdi ve onların varlığı tasavvufu sırf halk hatibi veya pazaryeri vâızı takımından kimselere mahsus avamî bir telâkkî olmaktan çıkarmıştır. Nitekim bu "ulemâ" zümresinden bazıları fıkıhçıların yaptığı sistemleştirme çalışmalarına karşı kendi "yollarının" esaslarını koymuşlardır.

İlk zâhidlerin Hıristiyan münzevîlerini taklid etmiş olmaları pek muhtemeldir. Mekke’de, İslâm’dan önce de sûfîlerin bulunduğu söylenmiştir. Anlaşıldığına göre bunlar İslâm’dan önceki hayattan uzak yaşayan, üzerlerine gelecek bir İlâhî gazabdan dehşete kapılarak zühd yolunu tercih eden kişilerdi. Sûfî isminin kaynağı olan sûf (kaba yün kumaş) da bunların kıyâfetleri olmalıdır. Sûf böylece dünya hayatına kıymet vermeyişin bir sembolü olmuştur. Hicretin ilk ikiyüz yılında Medine’de ve özellikle Irak bölgesinde Zühhâd, Kurrâ, Bekkâün, Kussas, Nussak gibi çeşitli adlar altında popüler zümreler vardır ki bunların ortak karakteri halkı Allah’ın gazâbı husûsunda uyarmak idi. Bir çeşit halk vâizi olan bu adamlar halkın toplu bulunduğu yerlerde heyecân içinde Kur’ân okur ve ağlarlar, yine Kur’ân’dan aldıkları hikâyeleri süsleyerek bunlar üzerine inşâ ettikleri ahlâkî vaazlarla halkın din anlayışı üzerinde büyük tesir icrâ ederlerdi. Bunların heyecân unsuruna fazla yer veren din anlayışlarıyla ilk İslâm fıkıhçılarının -ister istemez- şekil unsuruna önem veren anlayışları arasındaki çatışma, yavaş yavaş ulemâ karşısında bir sûfî tabakasının teşekkülüne ve bunların bir zümre hâlinde şuûr kazanmalarına -ve daha sonra teşkilâtlanmalarına- yol açmıştır. İlk sûfîler esas itibariyle bu zühhâd (zâhidler) tâifesi arasından çıkmıştır.

"Vay Nevsal Hanım" dedi, "siz misiniz? Hiç görünmüyordunuz. Adeta kendinizi bana arattınız. Oldu mu ya, Nevnihal'im? Nedir o zarf?" Kendisine ilk defa alıcı gözüyle baktığını Nevsal anladı. Hem bakıyor, hem de kızın anlamadığı lisandan bir şeyler mırıldanıyordu. Fransızca bilseydi bunların âşıkane, mutasavvıfça sözler olduğunu anlardı: Je lis, j'entends le cieı; car le ciel c'est toi-memel diyordu. Hocahanım'ın fettan kızı hemen şımardı: "Bilmediğim şeyler söylüyorsunuz, cahilliğimi yüzüme vuruyorsunuz." "Estağfurullah! Birden coştum da kendimi tutamadım. Söylediğim mısranın manası şudur: 'Okuyorum, okurken Allah'ı duyuyorum; zira sen ondan başkası değilsin!'" "A! O nasıl söz öyle? Günaha girdiniz." "Günaha giren benim. Günaha sokan sensin Nevsal. Bu ismi kim seçmiş?" "Beğeniyor musunuz?" "Hem de nasıl? Esasen bütün 'nev'leri severim; hele senin gibi 'nevbâve' ve 'nevber'leri, yani turfanda meyve ve çiçekleri... 'nevbahar'ı, 'nevcivan'ı, 'nevarus' ve 'nevnihal'i... 'nevruz'ları 'nevhiz'leri, hülasa hep yeni yetişmiş, taze ve körpeleri! Çiçek olsun, yemiş olsun, gün sene ve insan olsun, daima böylelerini! Başta Nevsal!"

Tasavvuf -diğer mistik sistemlerde olduğu gibi- hayata karşı belli bir tavır ve davranış olarak başlamış, daha sonra bir düşünce tarzı halinde sistemleştirilmeye çalışılmıştır. İslâm’da ilk sûfîler diye gösterilen kimselerin -Ebû Zer Gıfarî gibi- esas karakteri zühd ve takvâda dikkati çekecek kadar ileri gitmeleridir. Bunlar Allah yolunda maddî hayatlarını hiçe sayıyorlar, bütün dünyevî varlıklarından kurtuldukları ölçüde Allah’a yakın olacaklarını düşünüyorlardı. Hakikatte zühd hayatı Peygamber’in karakteri idi; Hz. Muhammed, elindeki bütün imkânlara rağmen fakir bir hayat yaşamış, maddî servete kıymet vermemişti. Allah yolunda harcamayı teşvik ediyor, hattâ rivâyete göre fakirliğiyle öğünüyordu. İlk müslümanlar arasında onun hayatını örnek alarak zâhidlikte ileri giden bazılarının nefse âit arzuları mânevî yükselmede kendilerine engel sayarak erkekliklerini bile fedâ etmeye kalktıkları, fakat Peygamber tarafından engellendikleri bilinir. Kaynaklar, sahâbeden Ebû Zer Gıfarî, Huzeyfetü’l-Yemânî ve İmran İbni Haşan Huzaî’yi ilk zâhidler arasında göstermektedir. Sûfî kelimesi ve onunla birlikte tasavvuf“ daha sonraki tarihlerde (Hicrî ikinci yüzyılda) ortaya çıkmıştır. Yine de bu ilk sûfileri mistik olmaktan ziyâde zâhid saymak doğrudur, çünkü bunlar keşf yoluyla Kur’ân’ın derûnî hakikatlerine ulaşma iddiasında değillerdi. Kur’ân’ın en büyük yorumcusu ve her türlü yorum ihtilâfında mutlak hakem olan Peygamber hayatta iken sahâbenin ferdî yorumlara girişmesi zaten beklenemezdi. Kur’ân’m normatif esaslarına uymanın yanısıra bir de onun hakikatini içine sindirmek ve zengin bir mânevî hayat yaşamak sözkonusu olunca, bu noktada Peygamber’in hayatından pek çok örnekler bulunabileceği şüphesizdir. Şu husus göz önünde tutulduğu takdirde herhangi bir örneğe de ihtiyaç yoktur: Peygamber’in bir din kurucusu olarak gösterdiği eşsiz samimiyet ancak fevkalâde derin bir mânevî hayatın, Allah ile sarsılmaz bir rabıtanın eseri olabilirdi. Onun geceleri geç vakitlere kadar ibâdet ve duâ ile meşgul olması yine bu derin mânevî hayatın en büyük delillerinden biridir. Şu halde tasavvuf, dini sâdece kaideler olarak almayıp onun derûnî mânâsına nüfuz etmeye çalışmak ve dolayısıyle mânevî hayatı maddî hayata üstün kılmak, Allah’la kul arasındaki münâsebeti iyice derûnîleştirmek şeklinde alınırsa, İslâm ile tasavvuf hemen hemen aynı mânâya gelir. Nitekim Hicret’in ilk üç yüz yılında gördüğümüz başlıca mutasavvıfların esas karakteri bu olmuştu.

Plotinus, insan bilgisi bakımından duyu verilerini kabul eder, yani duyu verilerinin gerçekliğini inkâr etmez. Aklın prensiplerini de kabul eder ve bunları duyu verilerinin üstünde tutar. Bu bakımdan o dünya hakkında bir ilim kurabileceğimizi kabul etmektedir. Fakat Plotinus burada kalmaz ve aklın üstünde bir başka bilgi yolunun bulunduğunu söyler ki, bu vecd’dir. Niçin? Plotinus şöyle bir muhakeme yürütüyor: Akıl diyalektiği doğurur, diyalektik ise son haddine vardırılınca akla karşı çıkar. Bu nasıl oluyor? Akıl dâima "Birlik"e varmak için uğraşır ve bize o yolu gösterir. Ama biz birliğe akıl yolu ile varamayız, zira akıl bilgi kazanma esnâsında kendi objesinden ister-istemez ayrı kalmak zorundadır. Akıl yoluyla elde ettiğimiz bilgide bilgiyi alan insan (idrâk eden süje) ile bilgi konusu olan şey (obje) birbirinden ayrıdır. Halbuki "Birlik'te böyle bir ayrılık olmaz. Demek ki aklın karakteri (diyalektik) bizim onun gösterdiği hedefe ulaşmamıza elvermiyor. Biz bu hedefe vecd yoluyla varırız. Vecd halinde ruh bedeni terkederek Tanrı ile birleşir. Beden terkedilmiş bir saray gibidir. Bu bir ölümdür, fakat hayattır. Nitekim Eflâtun "Ölmek yaşamaktır" diyor.

Pitagor ruhun ölümsüzlüğüne ve dolayısiyle dünyanın ebediliğine inanıyor, bu ebedi dünyanın duyu organlarıyla değil, ancak zihinle kavranabileceğini söylüyordu. Duyular-dışı alemin mevcudiyeti, duyular dünyasının gerçek değil hayal olduğu ve gerçek alemin duyulardan başka vasıtalarla kavranabileceği fikri Yunan felsefesine Pitagoras'la girmiş, Parmenides ve Empedokles ile gelişmiş, Eflatun'da ise en sistemli şeklini almıştır.

Eski Yunan'da mistisizmin dini bir kaynağı vardı, fakat sonra bunu daha çok filozoflar geliştirmişlerdir. Eflatun'daki mistik fikirlerin -özellikle Phaedon diyalogunda görüldüğü şekliyle- Pitagoras'tan geldiği ve Pitagoras'ın da Orfeus dininin tesiri altında bu fikirlere vardığı kabul edilir. Batı dünyasında mevcut kaynaklardan takip edebildiğimiz ilk mistik düşünce Pitagoras'da (Milad'dan önce altıncı yüzyıl) görülmektedir. Pitagoras bir tarikat kurmuştu ve orada müridlerine bu dünyanın geçici ve aldatıcı olduğunu, ruhun burada hapishane hayatı yaşadığını, ancak -görünmeyen- bir Tanrı ile mistik birlik kurmak sayesinde ruhun kurtulacağını öğretiyordu. Bu fikirler Yunan dünyasına dışarıdan, din yoluyla girmiştir. Eski Yunan dininde, Homiros'un anlattığı şekliyle Olimpia tanrıları en önemli yeri işgal ediyorlardı. Bunların insanlardan asıl farkı ölümsüz olmaları ve insanüstü bazı güçlerinin bulunmasıydı. Sonraki çağlarda Tanrı Diyonizos (Bacchus) etrafında mistik bir din gelişti ve filozoflar üzerinde çok etkili oldu. Diyonizos, Olimposlu tanrılar ailesinden biri değildi; o kuzeydeki Trakyalıların bereket tanrısı idi. Bereketin üzüm ve şarap halinde ortaya çıkması Diyonizos'a yapılan ibadette başlıca temeldi. Nitekim Baküs ayininde coşup kendinden geçmeyi ifade eden kelime, Tanrı'nın insana hulül etmesi, insan ile Tanrı'nın bir oIması manasına geliyordu. Baküs dininin en önemli şahsiyetlerinden biri, Tanrı mı yoksa insan mı olduğu pek anlaşılmayan Orfeus'tur. Onunla birlikte bu dinde önemli bir reform yapıldığı görülüyor ki, reformun temel unsuru şarap içerek kendinden geçme yerine, zühd sarhoşluğunun gelmesidir. Orfeus dininin mensupları şarabı sadece sembol olarak kullanıyorlar, Tanrı ile bir olmanın verdiği sarhoşluğu arıyorlardı. Onlara göre insanın ilahi bir menşei vardı; insan bu dünyaya değil yıldızlar dünyasına aittir. İnsanın ruhu konusunda da Yunanlılar'a yepyeni bir anlayış getirmişlerdi, Ruh artık eskiden zannedildiği gibi insanın şeffaf bir kopyesi değildi, insanın bedenine hapsolmuş ilahi bir varlıktı, Ruh dünyada bedene girmekle bir çeşit ceza çekiyordu; fakat bu cezanın daha da kötüsü ruhun insandan sonra bir hayvan veya bitki bedenine bürünmesiydi. Böylece daha korkunç cezalara müstahak olunabilirdi. İşte Orfus dini insan ruhunu bu devamlı "doğu çarkı"ndan kurtarmak ve ilahi menşeine geri götürmek, yani Allah'a kavuşturmak gayesini güdüyordu. Diyonizos ve Orfeus dininin o çağda Hindistan'da görülen dinle çok sıkı bir benzerliği olmakla birlikte bu benzerliğin nasıl doğduğu hakkında sağlam bir bilgimiz yoktur. o tarihte Yunan'ın Hindistan'la hiçbir münasebeti yoktu; belki de bu yüzden bazı yazarlar Orfeus dininin Mısır tesirinde geliştiğini söylemektedirler. Eski Yunan felsefesi üzerinde başlıca otoritelerden biri olan J. Burnee'e göre eski Mısır dini ile Orfik din arasındaki benzerlikIer sonraki tarihlerde Mısır dini üzerinde yapılan yorumlardan (yani yakıştırmalardan) gelmektedir. Hind tesirine gelince, bunun da bilinen bir vasıtası yoktur. Pek muhtemelen Trakya'da da, Hind'de de görülen unsurlar, iki tarafa da ortak bir kaynaktan geçmiştir ki, bu ortak kaynak İskitler'dir! Orfeus dini, ruhun kaybettiği birliğe tekrar kavuşabilmesinin ancak birtakım "arınma" hareketleriyle mümkün olduğu fikrini getirdi. Bu dinde herşeyden önce bir zühd hayatı yaşayarak ruhu "temizlemek", onu Tanrı ile birliğine kavuşturabilmenin başlıca şartı idi. Fakat onların Yunan felsefesine ve oradan daha başka dini düşünce tiplerine yaptıkları asıl tesir, amprik veya aklı bilgi yanında, mistik bilgi diye başka bir bilgi türü ortaya atmaları idi. Hatta bu bilgi vasıtasız olmak dolayısiyle (yani araya mantıki düşünce girmediği için) öbür bilgiden daha üstündü ve hakikatin görüntüsünü değil, doğrudan doğruya kendisini veriyordu. İşte bugünkü bilgimize göre, mistik düşünce bir bilgi metodu olarak Yunan felsefesine Pitagoras vasıtasıyla girmiştir ve Pitagoras, Orfik dinin başlıca reformcusu olarak bilinir. Profesör Burnet'e göre Orfeus dini böylece felsefeye tesir etmiş, fakat ona belli bir doktrin aşılamamıştır; çünkü bu dinin kendisi belli bir doktrin bütünlüğüne sahip değildi. Nitekim onun getirdiği kalıba herkes istediği yorumu doldurabilmiş, bu arada Pitagoras ruhun Allah'a varmasında takip edilecek en iyi yolun felsefe olduğunu söylemiştir. Pitagoras ve onu takip edenlerin felsefede matematiği temel almaları bu görüşe çok uygun düşmektedir, zira matematik hiçbir konkre veya ampirik karşılığı bulunmayan kavramları kullanmakta ve bunlarla harikulade bir dünya inşa edebilmektedir. Saf (pure) matematiğin dünyası tabiat ilimleriyle uğraşanların karşılaştığı dünyadan hem mükemmel, hem güzeldir ve orada yeni hakikatlerin keşfi gerçekten insanı tarifsiz bir haz içinde bırakabilir."

Bilmek... Bu insanlar için en mesut tecelli. Bilmemek ise en hazin nasip. Doğruluğun ne güzel bir şey olduğunu bilmeyen adamın hırsız, katil, şerir olması, güzelliği bilmeyen kimsenin gaddar, zalim, kan içici olması gibi. .. Bazen idrakimiz hududuna sokulmamış öyle manalar var ki, nedense bunların arayıcısı ve avcısı olmayı bir nevi külfet telakki ediyoruz. Benim için, elmanın evsafını ve mürekkebatını bilen, fakat onu hiç tatmamış olan alimden, bu meyveyi dilinde ve damağında birçok defalar hissetmiş bir cahil daha nasiplidir.

İslam tasavvufu İslam dininin belli bir yorumudur. Bazı müslümanlar Hicret'in ikinci ve üçüncü asırlanndan itibaren özellikle fıkıhçıların şekilci yorumu ile mu'tezilenin rasyonalist yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din (İslam) anlayışı ortaya atmışlar, önce kendi hayat tarzlarıyla gerçekleştirdikleri bu anlayış, sonraları teorik bir yapı kazanmış, hatta teşkilatlanmıştır. Tasavvufi din anlayışının belirgin vasıfları Kur'an ve hadiste zahirden ziyade batına önem vermek; Yaratan ile yaratılan arasında varlık itibariyle ayrılık bulunmadığını, çünkü Allah'tan başka varlık bulunmadığını kabul etmek; İnsan'ın Allah'tan geldiği gibi yine Allah'a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmektir. (...) Maddi' şeyleri hor görmek, cemaatın umumi tutumundan ziyade kendi ferdi temayülüne ehemmiyet vermek, bilgi yolu olarak mistik sezgiyi kullanıp bunun dışındaki metodları da, onlarla edinilen bilgileri de hiçe saymak, ilh. Hemen söyleyelim ki gerek asli, gerek ikinci dereceden inanç ve temayüller itibariyle süfilerin aralarında birçok farklar vardır. Esasen sûfilik hiçbir zaman tam bir doktrin hüviyeti kazanmadığı gibi, sûfiler de hiçbir zaman belli bir zümre teşkil etmemişlerdir. Belki de bu dağınıklık veya çeşitlilik onlara ayrı bir hayatiyet kazandırmış bulunuyor.

B. Russell, mistik felsefenin esaslarını şöyle sıralıyor: 1. Dolaylı (discursive, istidlâlî) bilgiye karşı sezgi. Yani ilmin tamamen duyu organlarının verilerine dayanan yavaş, hatalı "görüntü" incelemelerine karşı âni; nufüz edici, kendini kabul ettirici bir hikmet yolunun mevcudiyetine inanmak. Mistik sezgideki kesinlik ve ilham duygusu bu konulardaki muayyen inançlardan önce gelir; mistik önce sezgi kazanır, sonra bu sezgisi ile birtakım inançlara varır. 2. Sezgi veya anı kavrama yoluyla bilgi kazanılabileceğine olan inançla sıkı sıkıya bağlı olmak üzere, görünen dünyanın ötesinde ve ondan tamamen farklı bir realitenin mevcudiyetine inanmak. Bu gerçek dünya duyularımızın ince perdesiyle kapatılmıştır ki nazar sahibi bir zihin bu perdeyi kolayca aralayabilir. 3. Tezad ve tefrikayı reddedip birliğe inanmak. 4. Zamanın gerçekliğini inkar etmek. 5. Bütün kötülüklerin zahiri olduğuna, kötülüğün analitik yolla düşünen zihindeki tezad ve tefrikalardan doğan bir hayal olduğuna inanmak. Mistisizm mesela zulmün iyi olduğunu iddia etmez, sadece onun gerçekliğine inanmaz. Kötülük dediğimiz şeyler aşağı dünyaya, hayaller alemine aittir. İşte felsefede (Batı felsefesi) Eflatun'dan Hegel'e ve onun müridlerine kadar bütün mistik metafizikçilerin düşüncesine hakim olan fikirler bunlardır. Bunların bir kısmı İslam tasavvufu üzerinde etkili olmuş, bazılarının onunla hiçbir münasebeti olmamıştır. Konumuz ilerledikçe göreceğiz ki, yukarıda mistisizmin ana özellikleri diye belirtilen hususlar dünyanın çeşitli yerlerinde çeşitli zamanlarda gördüğümüz bütün mistik düşünce tiplerinde mevcuttur. İşte bu yüzdendir ki mistisizmi genel bir ad olarak alıyoruz ve tasavvufu bunun İslam dünyasında görülen örneği diye inceliyoruz. Mistisizm kelimesinin Batı dillerinden alınmış olması, bu düşüncenin veya hayatın onlara mahsus olduğu manasına gelmez. "