tasavvuf

Gerçi felsefedeki mistisizm ile dini mistisizm birbirinin tıpatıp ayni şeyler değildir, fakat aralarındaki farkı bir sistem ve sistemsizlik farkı haline indirmek pekala mümkündür. Dinde mistisizmin işin başında da sonunda da akılla fazla alışverişi yoktur, yani aklı tatmin etmek onun davası değildir. Felsefede mistisizm "aklın kavrayamayacağı hakikatleri mistik sezgi ile bilmek" manasında onunla ayni iddiayı paylaşır, fakat felsefe bu iddia üzerine rasyonel bir sistem kurar. Mamafih dini manada mistisizm de önceleri sadece ferdi, şahsi bir derûni tecrübe kazanmaktan ibaret bir gaye taşırken sonraları bunu felsefi bir sistem haline getirmeye başlamıştır. Aslında bunun kaçınılmaz bir sonuç olduğunu kabul etmeliyiz, zira insan kendi tecrübesine başkalarını ortak etmek, hatta bizzat kendini inandırmak durumunda kalınca onu aklı bir sistemin gerekleriyle teçhiz etmek zorundadır.

Tasavvuf İslam mistisizminin adıdır. İslami bir kavramı batılı mukabili ile değiştirmemiz bazılarına çok garip gelebilir. Nitekim bazı mutasavvıf mütefekkirler, özellikle Rene Guenon tasavvufla mistisizmin tamamen başka şeyler olduğunu, İslam tasavvufunu bilmeyen batılıların bu iki şeyi birbirine karıştırdığını ısrarla belirtmişlerdir. Bunların Hıristiyan mistisizmi ile İslam tasavvufu arasında yaptıkları ayırım esas itibariyle doğrudur, ileride bu farklardan biz de bahsedeceğiz. Fakat burada bizim mistisizmden maksadımız Hıristiyan mistisizmi değil, belli bir iç tecrübe ve belli bir bakış tarzına felsefede verilen genel addır. Bu bakımdan Hıristiyan mistisizmi, Yahudi mistisizmi, Hindü mistisizmi ilh. gibi İslam mistisizmi de vardır ve biz buna tasavvuf diyoruz.

Önümüzdeki günlerde yeni bir şeriat-tarikat münakaşasının bütün harareti ile ortaya çıkması ve İslami uyanışın iki değişik yönde çekişme konusu olması beklenebilir. Türkiye'nin geleneğinde din hayatının bu iki biçimi çoğunlukla te'lif edilmiş ve bir arada gitmiştir. Buna rağmen aradaki uzlaşmanın özellikle bugünkü nesiller bakımından organik bir anlam taşımadığını unutmamalıyız. Başka ifade ile, bu mesele henüz halledilmiş değildir. Tasavvufun İslam'daki yeri nedir? Bu soru ilk bakışta ilmi bir mesele olarak görünmektedir ki buna din açısından verilecek cevap din alimlerinin işidir. Diğer taraftan İslam tasavvufu İslam medeniyeti ve kültürünün özel bir yanı olmak itibariyle incelenmeye değer olmalıdır. Tasavvufun dini ve felsefi düşünce tarihindeki kaynakları nelerdir? Gelişmesi ve teşkilatlanması nasıl olmuştur? İslam dünyasındaki fonksiyonu hakkında neler söylenebilir? Bunlar ve benzeri sosyolojik soruların yanında bir de felsefi ve psikolojik sorular var: Mistik yaşantının mahiyeti ve kıymeti nedir? Mistik iddialar ne türlü kriterlerIe tahkik edilebilir? Mistik bilgi ile ilmi bilgi arasındaki fark nedir? İlh. Memleketimizde tasavvuf konusunda bugüne kadar çıkan kitap ve makalelerin bu sorulardan ziyade hep dinin nasları ile ilgili tarafı üzerinde toplandığını görüyoruz. Bir tarafta klasik tasavvuf kitapları veya bunlar istikametinde çoğu eskilerin tamamıyle tekrarından ibaret eserler, diğer tarafta din veya ilim açısından bunları tenkid eden ve -maalesef- birincilere göre seviye ve kalitesi hayli düşük olan yayınlarla karşılaşıyoruz. Tasavvufun aleyhinde bulunanların hücumlarının pek büyük bir kısmı klasik metinlerin kabataslak yorumlanmasından, yani bilgisizlik ve düşünce kısırlığından ileri gelmektedir. Fakat bunların karşısında tasavvufu savunanların da yine klasik metinlerin gölgesine sığınmaktan başka herhangi bir düşünce canlılığı gösterdiklerine şahit olmuş değiliz. Eski müelliflerin eserlerini tercüme ve şerh eden birkaç kıymetli araştırıcımızın metod kusurları onların çalışmalarının değerini önemli ölçüde azaltmaktadır. Bu çağdaş yazarlar metin açıklamalarında bile eski şerh metodunu tıpatıp uyquluyorlar, yani müelliflerin fikirlerini yine onların bakış açılarından genişletmekten ve misallendirmekten başka bir şey yapmıyorlar. O kadar ki, bu kitaplarda müellif ile yorumcuyu birbirinden ayırmak imkansızdır; bugün yapılan bir şerhin bundan beş-altı yüz yıl önce yapılmış olanlardan sadece tarih farkı vardır.

Baki sustuğu zaman bile bir şeyler söyleyen, hem de ruha hitap edermişçesine etrafındakileri oyalayan ve fikirlerini, hislerini başkalarına gizli bir cereyanla sızdıran insanlardandı. Memnunluğunu yanındaki Bersad ile Neşide'ye nakletmişti; onlar da sebebini bilmeden memnundular.

Aşk meyli ile din meyli birbirinin yakın akrabasıdır. Aşkta umduğunu bulamayan, yahut bahtsızlığa uğrayan yahut da hırsını yenemeyen insan, bilhassa kadın teselliyi, tavizi, tatmini ekseriya dinde arar; şiir ve esrar tarafı kuvvetli olan mistisizmi tercih eder. Hepsinin esası şehvettir. İptidai kavimlerde dinin bir zulüm şeklini alması, ayinlerde kan dökülmesi de bu sebeptendir; iki meylin birbirine karışmasındandır.

Gazali, İslam'ın entelektüel tarihinde olduğu kadar, kalb tarihinde de gerçekten müstesna bir kimliktir; - bir ihtişam, bir kemaldir o! Kelamı, felsefeyi ve tasavvufu bu kadar tamamlanmış, bu kadar benzersiz ve billurdan bir teksifle Müslüman akla ve nefse emanet eden bir başka örnek yoktur! Gazali'yi, İslam' da bilim ve felsefe düşüncesinin yolunu kapatmakla itham etmek, olsa olsa, o ihtişamın açtığı yolu, onun ışığının göz kamaştırıcılığından dolayı görememek demektir.

Vahdet felsefesini bu zirveleşmiş mertebeden temsil eden bir insan, fail olarak yalnız Allah'ı kabul edince, kul işi dediğimiz bir emri de Hak'tan bilmesinden daha tabii ne olur? İşte bu yüzdendir ki Ken'an Rifai, dergahların kapatılma emrini de Allah'ın bir tecellisi olarak bilip hoş görmüştür. Bir gün yakınlarından biri, Kasımpaşa'daki Rifai dergahının dans salonu yapılmış olmasından üzülerek bahsedince: "Niçin canın sıkılıyor? O zaman da dans ediliyordu; şimdi de öyle. Devranla dansın farkı yok ki ... Yalnız biri cismanidir, kaşı gözü solacak bir dilberi agüşuna alıp döner; öteki ise baki olan cemalullahın seyir ve temaşasiyle sema eder," demişti.

'Türk Müslümanlığı' konusundaki teolojik yorum, İslam'ın iki büyük kelam okulu, Eş'arilikle Maturidilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak Maturidiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikadda esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor. Peki, nedir bu farklar? Ve elbette, niçin? Dr. Said Başer Matbuat Dergisi'nde yayımlanan uzun söyleşisinde, "Eş'ari' de zât ve sıfat birbirinden ayrıdır. Ma'turidî de ise birbirinden ayrılmaz. Birbirinin aynı değildir; ama ayrı da değildir. Bu, ışığın güneşten ayrılmayacağı, ama ışığın güneşte olmaması örneği ile açıklanabilir." diyor ve ekliyor: "Sıfat tecellisinde, zat tecellisi gizlidir, ayrımı mümkün değildir. Bu cevap tam anlamıyla daha sonra Vahdet-i Vücud ismi konulan 'Varlığın Birliği' fikrinin esprisini taşıyor." Dr. Başer'e göre, "zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış", bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Eş'ari ise, zat ile sıfatı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkan tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer, Maturîdîliğin hem Vahdet-i Vücüd'u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yeseviliği), hem de aklî bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir. Sormalı: Acaba öyle mi? Gerçekten Eş'ari zât ve sıfatı birbirinden ayırmış mı? Ve ayırmışsa, hangi anlamda? Önce şu: Gerçekten de Allah'ın 'zati' ve 'fiili' sıfatlarına ilişkin olarak Eş'ari ve Maturidî kelam anlayışları arasında da farklar olduğunu öne süren görüşler vardır; - ama, elbette aksini öne sürenler de! Doğrudur: Maturidîler fiili sıfatların Allah'ın zatıyla kaim, kadim sıfatlardan olduğunu; Eş'arilerse bu sıfatların (fiili sıfatların) nisbi ve hadis sıfatlar olduğunu ifade ederler. Ebu'I Muin El-Nesefi'rıin Tebsiret el-Edille'sinde bu fark, Maturidilik açısından şöyle izah edilmektedir: "Bizce fiili sıfatlar dahi zati sıfatlar gibi kadimdir ( ... ) Eş'arilerce fiili sıfatlar kadim değildir, hadistir. Bizce "Tekvin' sıfatı kadim olup, hadis olan 'Mükevven'dir, yani bunların (Eş'arilerin, H.Y.) kail oldukları gibi, "Tekvin' ile 'Mükevverı' yekdiğerinin aynı değildir. Binaenaleyh 'Mükevven' hadis ise de, 'Tekvin' hadis değildir." İyi de, Nesefî'nin bu tespiti doğru mudur? Başka türlü söylersem, Nesefi'nin Maturidi'ye atfettiği bu fark, hakikaten mevcut mudur? Doğrusu ya, Dr. Said Başer'in Eş'ari'yi ve elbette Gazali'yi, onun büyüklüğünü yeterince kavrayamamış olduğunu söyleyeceğim. Zira Gazali. Nesefi'nin iki kelam okulu arasında öngördüğünü belirttiği zat ve sıfat farkının, inanılmaz bir felsefi salabetle, dilin tuzaklarından kaynaklandığını ima eder. Böyle bir ayrım, hakikatte söz konusu değildir çünkü. Gazali, El İktisad'da 'zatî'" sıfatlar ile' fiili' sıfatların, birbirlerine bilkuvve ve bilfiil nisbetleri olduğunu belirtir. Bir başka deyişle zatî ve fiili sıfatlar arasında var olduğu iddia edilen fark, aslında, bilkuvve olan ile bilfiilolan arasındaki farktan öte bir şey değildir. Fark, ilahi bir sıfatın bilkuvve veya bilfiil mevcud oluşuna göre, zati veya fiili sıfat adını almasındadır. Yani, Eş' ari' kelamında da zât ile sıfat, tıpkı Maturıdî kelamında olduğu gibi, ne aynıdır, ne gayrı. Kısaca, bir sıfatın bilfiil veya bilkuvve mevcut olması, 'zatî' ve 'fiili' ayrımını meşru göstermez. El İktisad'da Gazali'nin verdiği örnek yeterince açıklayıcıdır: "Mesela, kılıç daha kınında iken 'keskin' dendiği gibi, kılıç ile herhangi bir kesme eylemi hasıl olduğu zaman da, fiile iktiranından dolayı 'keskin' denir. ( ... ) Kılıç kınında iken bilkuvve ve kesme eylemi hasıl olduğu zaman da bilfiil keskindir. ( ... ) İşte bunun gibi, daha kınında iken kılıca 'keskindir' denmesine sebep olan manaya uygun olarak Yüce Allah da 'ezelde Halık'dır' denmesi doğru olur." Görülüyor: Neseff'nin bir nevi mahiyet farkı olarak, gördüğü zat ve sıfat ayrımı, Gazali'nin bilfiil ve bilkuvve kavramlarıyla yorumlandığında bir mahiyet farkı olmaktan çıkmaktadır. Bakıllânî de Kitabu't- Temhid' de aynı şeyleri söyler: "Fiili sıfatlardan maksad, Allah'ın daha bir fiil haline getirmeden önce muttasıf bulunduğu bütün sıfatlardır. Binaenaleyh, bunlar bu durumda kaldıkları müddetçe kadimdir,

Dostları şunu bilmiyorlardı ki o ne kaprislerinin esiriydi ne de ihtiras halini almış arzulara malikti. Bahaeddin "Beşeriyeti bunaltan en büyük felaketler, iradesizliğin doğurduğu facialardır" derdi. Gerçekten ona, zaaflarını rüzgarla savrulan çerçöp gibi iradesi yeline tabi kılmış bir insan denebilirdi.

Tasavvufa yapılan hücumların dini reform dönemlerinde bilhassa artması, onun yukarıda bahsettiğimiz iki özelliği (sübjektif ve bâtıni) itibariyle dinin esasından kolayca uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya müsait bulunmasındandır. Bu yüzden dinin yanlış inançlarla ve uygulamalarla dolduğunu -ve dolayısiyle bunların temizlenmesi gerekliğini- iddia edenler dinden sapmanın daima serbest ferdi yorumlardan ileri geldiğini söylemişler, bu noktada en büyük sorumlu olarak da Kur'an'da bâtıni mana arayanları bulmuşlardır. Maamafih, bütün reform hareketleri bir çeşit "öze dönüş" ve "saflaştırma" hareketi olduğu için, İslamiyet'in Peygamber döneminde batına pek az yer vermesi de tasavvufun aleyhinde bir nokta teşkil ediyor. İlerideki bahislerde göreceğimiz gibi, İslam 'ın ilk devirlerinde tasavvufi harekete örnek diye gösterilebilecek haller sonraki yüzyılların doktriner-teşkilatlı tasavvufundan büyük ölçüde farklı idi ve esas itibariyle ferdi zühd vak'alarından ibaretti. Sonraki tasavvufi hareketin İslami karakterini muhafaza etmekle birlikte -ki bunun aksini düşünenler de vardır- yabancı tesirlerle karıştığı muhakkaktır. Tasfiyeci reformcuların fıkıh konularında bile taklidi, yani otoriteyi kabul etmediklerini düşünürsek, mutasavvıfların bâtıni otoritesine hiç itibar etmeyecekleri ve onu zararlı bulacakları şimdiden bellidir.