Tasavvuf -diğer mistik sistemlerde olduğu gibi- hayata karşı belli bir tavır ve davranış olarak başlamış, daha sonra bir düşünce tarzı halinde sistemleştirilmeye çalışılmıştır. İslâm’da ilk sûfîler diye gösterilen kimselerin -Ebû Zer Gıfarî gibi- esas karakteri zühd ve takvâda dikkati çekecek kadar ileri gitmeleridir. Bunlar Allah yolunda maddî hayatlarını hiçe sayıyorlar, bütün dünyevî varlıklarından kurtuldukları ölçüde Allah’a yakın olacaklarını düşünüyorlardı. Hakikatte zühd hayatı Peygamber’in karakteri idi; Hz. Muhammed, elindeki bütün imkânlara rağmen fakir bir hayat yaşamış, maddî servete kıymet vermemişti. Allah yolunda harcamayı teşvik ediyor, hattâ rivâyete göre fakirliğiyle öğünüyordu. İlk müslümanlar arasında onun hayatını örnek alarak zâhidlikte ileri giden bazılarının nefse âit arzuları mânevî yükselmede kendilerine engel sayarak erkekliklerini bile fedâ etmeye kalktıkları, fakat Peygamber tarafından engellendikleri bilinir. Kaynaklar, sahâbeden Ebû Zer Gıfarî, Huzeyfetü’l-Yemânî ve İmran İbni Haşan Huzaî’yi ilk zâhidler arasında göstermektedir. Sûfî kelimesi ve onunla birlikte tasavvuf“ daha sonraki tarihlerde (Hicrî ikinci yüzyılda) ortaya çıkmıştır. Yine de bu ilk sûfileri mistik olmaktan ziyâde zâhid saymak doğrudur, çünkü bunlar keşf yoluyla Kur’ân’ın derûnî hakikatlerine ulaşma iddiasında değillerdi. Kur’ân’ın en büyük yorumcusu ve her türlü yorum ihtilâfında mutlak hakem olan Peygamber hayatta iken sahâbenin ferdî yorumlara girişmesi zaten beklenemezdi. Kur’ân’m normatif esaslarına uymanın yanısıra bir de onun hakikatini içine sindirmek ve zengin bir mânevî hayat yaşamak sözkonusu olunca, bu noktada Peygamber’in hayatından pek çok örnekler bulunabileceği şüphesizdir. Şu husus göz önünde tutulduğu takdirde herhangi bir örneğe de ihtiyaç yoktur: Peygamber’in bir din kurucusu olarak gösterdiği eşsiz samimiyet ancak fevkalâde derin bir mânevî hayatın, Allah ile sarsılmaz bir rabıtanın eseri olabilirdi. Onun geceleri geç vakitlere kadar ibâdet ve duâ ile meşgul olması yine bu derin mânevî hayatın en büyük delillerinden biridir. Şu halde tasavvuf, dini sâdece kaideler olarak almayıp onun derûnî mânâsına nüfuz etmeye çalışmak ve dolayısıyle mânevî hayatı maddî hayata üstün kılmak, Allah’la kul arasındaki münâsebeti iyice derûnîleştirmek şeklinde alınırsa, İslâm ile tasavvuf hemen hemen aynı mânâya gelir. Nitekim Hicret’in ilk üç yüz yılında gördüğümüz başlıca mutasavvıfların esas karakteri bu olmuştu.

Hani bazı filmlerde olur, adam masumdur ama bunu yalnız seyirci bilir, asıl bilmesi gereken bilmez..

XX. yüzyıl, birer iç bahçesi olmayanların, bir türlü dinlenemeyenlerin, ruh rahatına kavuşamayanların, diken üstünde yaşayanların dünyasıdır ve bu sebepten kıvranmaktadır!

Bu dünya, sürükleyenlerle sürüklenenlerin cenk meydanıdır; bırak herkes kendi istîdâdı yolunun yolcusu olsun!

Ferit Paşa hükümeti de yavaşçacık; selefleri gibi bir idare-i maslahat kabinesi halini alıyordu. Fırkada ise faaliyet azalmıştı. Cemal Bey, bir müddet çalıştıktan sonra, aklına gene Konya valiliğini koymuştu; belliydi ki orada fırka riyasetinden ve Dahiliye nezaretinden daha rahat ediyor, vilayet koltuğundan haz duyuyordu. Yeni âyan azasını da “Hürriyet ve İtilaf’ efradı hoş gözle görmemişlerdi. Onlar, ekseriyetle, ufak tefek memuriyetlere muntazır, borç harç bekleşirlerken rüesa kaydı hayat şartıyla vafir maaşa konmuşlar, nazırlar ise fırka mensuplarım kayırmaya hiç yanaşmamışlardı. Senelerden beri zulüm ve sefaletten baş kurtaramamış nice Hürriyet ve İtilaf sadıkları sivil polisliğe bile rıza gösterdikleri halde teşkilat noksanından dolayı onu bile elde edemiyorlardı. Hoşnutsuzluk, gittikçe artıyordu. Hele Nüzhet Sabit’in İaşe gibi, bir günde bin avareyi kayırabilecek bir dairede memuriyetleri adeta kasten fırka mensupları haricinde kendi mektep, ocak, gazete ve lokanta arkadaşlarına tevzi etmesi pek haklı bir hiddete sebebiyet vermişti. Biçare taraftarlarımıza bir nazır tarafından makamında kabul edilmiş olmak mazhariyetiyle teselli bulmaktan başka çare kalmıyordu. “Şimdi Dahiliye nazırının yanında idim... Dün Ticaret nazırına dedim ki...” gibi mahallede övünmek yegâne sermayeleriydi. Köşedeki bakkalın bunları dinlerken birden hiddete gelip de: “A efendi, nazıra şunu bunu diyeceğine keşke kendi halini anlatsaydın da bir memuriyete kayrılmış olsaydın!” dememesi için çok ihtiyatlı, sabırlı ve nazik olması icap ederdi. Bence “Hürriyet ve İtilafa mensup nazırların işleri güçleri adamlarımızı kayırmak olmalıydı. Fakat iş başında hiçbiri fırka arkadaşlarını memuriyete layık ve ehil bulmuyorlardı; onlar atlatılıyor, münhal yerlere yabancı ve renksiz adamlar bulup getiriliyordu. Bunu ben de, aşağı yukarı böyle yaptım; sebeplerini anlatacağım. Damat Ferit Paşa’nın esas meşguliyeti siyaseti hariciye idi... Fakat ne yapıyordu, ne ediyordu, kimsenin haberi yoktu. Önünde uzun, şanlı, muvaffakiyetli bir ikbal devresi varmış gibi Pangaltı’daki Hariciye Konağının noksanlarını ikmal ettiriyordu. Asıl garibi bu tefrişata Ayan Meclisi ikinci reisi Azeryan Efendi’nin memur oluşu idi. Mumaileyh bilmem İttihat devrinde de böyle işlerde kullanılmış mıydı, fakat, ihtiyarlığına rağmen deruhte ettiği yorgancılıkta cidden liyakat göstermiş ve bu hali, bana eski devirlerde o kabil hizmetlerde bulunarak hayatını kurtaran reaya nüfuzlularını hatırlatmıştı. Yeni hükümet teşekkül edeli henüz kırk gün olmuştu ama, Polis müdürü, Dahiliye nazırı meselelerinden bir de azil ve tayinlerdeki münasebetsizliklerden dolayı, kimseye emniyet ve muhabbet vermemişti; muarızlarını Divanı Harp korkusu, muvafıklarını ise mesnede geçmek arzusu sükûta mecbur ettiğinden daha henüz ortada taşkın bir memnuniyetsizlik göze çarpmamakla beraber birçok sarsıntı alametleri belirmeye başlamıştı. Bereket ki; işgal kuvvetleri, harbi umumi hengâmesini Avrupa’da geçirmiş olan muhaliflere memleketlerine dönüş için henüz müsaade vermiyordu. Eğer bunlar da büyük ihtiraslarla İstanbul’a döndükleri zaman bir de şu memnuniyetsizliği görürlerse hükümet aleyhine şiddetli bir muhalefet vücuda getirebilecekler ve onlar için İttihatçılar gibi menli ve tevkif korkusu da olmadığından pervasız hareket etmekten çekinmeyeceklerdi. Bununla beraber Dahiliye nezareti matbuattaki mutedil tenkitleri bile hoş görmemek istemiş. Celal Nuri (İleri) Bey’le Ahmet Emin (Yalman) Bey’i Anadolu’ya sürmek kararını almıştı. Bir gün ben “Sabah”ta makalemi doğurmakla meşgulken muharrirlerden biri yanıma gelerek Kütahya’ya sevk edilecek olan Vakit başmuharririnin aşağıda bulunduğunu haber verdi. Emin Bey muharrirlere, galiba vedaya gelmişti. Bu ne medeni, ne hür bir sürgündü... Menfaya gönderilecek bir politika kabahatlisi kollarını sallayarak, istediği gibi veda ziyaretleri yapabiliyordu. Bu tarz tuhafıma gitti; hemen merdivenleri indim ve meslektaşımı kolundan tutarak yukarı, odama aldım. Hakkındaki muamelenin münasebetsizliğini itiraf ederek hemen ilk fırsatta avdetine çalışacağımı söyledim. Muhatabım bana da kızgın duruyordu. Ahmet Emin Bey’i sürmek lüzumunu hiç hissetmeyenlerden biri olduğumu nasıl anlatabilirdim? Fakat Celal Nuri Bey, taraftarlığında da, ölçüsüz ve muvazenesiz olduğundan “İleri” gazetesinde hükümete İtalya’dan meclisi âyanımıza aza tayinini tavsiye etmişti... Yalnız bu düşünce, fikirsizliğinin derecesi ve zararlılığı hakkında insana bir fikir vermeye yeterdi.

İslâm felsefesinde Yeni-Eflâtuncu mistisizmin bütün izlerini açıkça görmek kabildir. Fârâbî ve İbni Sînâ gibi kendilerini mistik hayata girmemiş, hattâ belki ona muhalif bir tavır takınmış olanlarda bile, Plotinus’un büyük tesiri vardır. O kadar ki, Fârâbî’nin bilgi felsefesinde bilen ile bilinen’in (yani insan ile Tanrı’nın) ontolojik birliği fikrine rastlıyoruz. Bazı oryantalistler, özellikle L. Massignon, İslâm tasavvufunda devirler ayırırlar ve Yeni-Eflâtuncu panteistik (vahdet-i vücudcu) felsefenin üçüncü devirde, yani Muhyiddin’le birlikte tasavvufa girdiğini iddia ederler. Bu iddia genellikle doğru olmakla birlikte açıklanmaya muhtaçtır. İslâm tasavvufunun birinci devresi zâhidler zamanıdır ve bu devirde mistik düşünce hareketine gerçekten rastlanmaz. Ancak ikinci devre denilen ve vahdet-i vücudcu mistiklere kadar olan zamanda Yeni-Eflâtuncu düşüncenin tesiri açıkça bellidir; esasen bütün felsefî düşünce sâhasını saran bir doktrinin sûfî entellektüellerine kadar varmaması kaabil değildir. Fakat bu tesirlerin Muhyiddin İbni Arabî’ye gelinceye kadar İslâmiyet’in ana çerçevesini zorlamayacak şekilde özümlendiğini, dolayısiyle karşımızda orijinal bir İslâm tasavvufunun bulunduğunu söyleyebiliriz. Şeriate en fazla bağlı kalan, yani İslâm düşüncesi çerçevesinden çıkmamaya fevkalâde dikkat eden Gazâlî’de bile Plotinus’un tesirini taşıyan birçok temalar vardır. İlk akıl’ın "bir" olandan tıpkı ışığın güneşten yayılması gibi çıkması, varlıkların da ondan sudûr etmesi, aklî ruh doktrini, yüce güzellik kavramı ilh. hep İslâmî kavramlar çerçevesinde izah edilmekle birlikte bunlarda Plotinus’dan gelen ilham açıkça bellidir. Yine de gerek Gazâlî gerek onun zamanına kadarki mutasavvıfların pek büyük çoğunluğu bizim bugün ehl-i sünnet akidesi dediğimiz temel inançlarla çatışmamışlardır. İslâm tasavvufunun tarihî gelişmesi bahsinde bu uzlaşmadan etraflıca bahsedilmiştir. Muhyiddin İbni Arabî ve onu takip edenlere gelince, bunlarda Filon’un ve Plotinus’un tesiri o kadar kuvvetlidir ki, bu tesirin zaman zaman İslâm’ın orijinal kaynaklarına hâkim olduğu görülür. Filon gibi Muhyiddin’in de dinî metinleri -Kur’an ve hadis- tamâmen allegorik sistemler haline getirmesi, yani onları bâtınî mânâların birer sembolü gibi görmesi Müslümanlar arasında inanç birliği -ve arkasından davranış birliği- bakımından tehlikeli anlaşmazlıklara gebe olmuştu. Muhyiddin’in bu yöndeki tesirleri özellikle İhvân-ı Safâ Risaleleri’nden aldığı anlaşılıyor.

İslâm tasavvufunda yabancı tesirler meselesi oryantalistler tarafından olduğu kadar bazı İslâm müellifleri tarafından da çok defa abartılmıştır. Tasavvufa aleyhtar olanlar, titiz bir inceleme sonunda bazı fikirlerin menşe’ini İslâm dışında bir yere bağlayabilir veya bazı fikirleri İslâm’ın temel inançlarıyla tezat halinde görebilirler; nitekim bu türlü araştırmalar her devirde yapılmıştır. Bizim buradaki kısa izahatımıza bakanlar da İslâm dışında gelişmiş mistik cereyanlarla İslâm tasavvufu arasında hayret verici benzerlikler bulmuşlardır. Acaba bütün bu benzerliklerin mâhiyeti ve önemi ne olabilir? Herşeyden önce şunu belirtelim ki, kültür benzerlikleri arasında illiyet bağı aramak her zaman geçerli bir yol değildir. Herhangibir zamanda herhangibir yerde görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir yerde de rastlandığında, bu ikisinin bir kültür difüzyonu yoluyla birbirine bağlantılı olduğunu iddia etmek bizi çok defa gereksiz zorlamalara götürebilir. Nitekim insanların çeşitli zaman ve yerlerde belkemeri kullanmış olmaları bu işin mutlaka bir kaynaktan adım adım yayıldığını göstermeyebilir. İnsanın insan olarak sâhip bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım neticeler vardır ki bunların başkalarından kopye edilmesi gerekmez. Meselâ din olayının bir yerde doğup oradan yayıldığını söyleyemeyiz; dinî düşünce evrensel bir olaydır. İkinci olarak, kültür temasları ve alışverişleri dünyanın her çağında ve her yerinde görülmüştür; hiçbir cemiyet bundan kaçınamaz. O kadar ki, İslâmiyet’i bir inanış sistemi olarak benimsemeyen ilim ve fikir adamları bile onun bu konudaki fevkalâde anlayışı karşısında hayranlıklarını belirtmektedirler. Zira İslâm yeni bir dünya görüşü ve yeni bir sosyal nizâm getirirken insan cemiyetinin yapısı ve işleyişini dâima hesaba katmış, hem idealist hem gerçekçi olmuştur. Meselâ İslâm’dan önceki örf ve âdetlerden bazıları açıkça reddedildiği halde bazılarına dokunulmamıştır. Daha sonra İslâm hukukunun gelişme seyri içinde mahallî örf ve âdetlere -İslâm’la çatışmadıkları ölçüde- geniş bir saha bırakılmıştır. Kısacası, başka sistemlerden birtakım unsurların İslâm cemiyeti bünyesi içinde yer alması hem sosyal bir zarûret, hem dinî bir cevâzın neticesidir. Günlük hayâtımıza bir bakacak olursak, gerek zihnî gerek davranış olarak bu hayatın herbir parçasını bir başka kaynağa bağlamak mümkündür24. Bunları parça parça ele alacak olursak, hayâtımız tam bir yamalı bohça gibi görünür. Halbuki biz kendimizi Müslüman Türkler olarak biliyoruz. Bu demektir ki, kullandığımız şeylerin başlangıcı nerede olursa olsun, bunlar bizim hayâtımız içinde birbiriyle kaynaşarak belli bir hüviyet kazanmışlardır. Hiç kimse bizi iskarpin giydiğimiz veya felsefe okuduğumuz için Türklükten ve Müslümanlıktan çıkmış sayamaz. Bu düşünceleri hesaba kattığımız zaman, İslâm tasavvufunda yabancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahatsız edecek boyutlara nâdiren ulaştığını görürüz. Tasavvufun dinin hudutlarını zorladığı zamanlar olmuştur; fakat İslâm cemaatının hayret verici gücü sâyesinde eğrilerin doğrultulduğuna, bütün sapma teşebbüslerinin çizgi dâhiline sokulduğuna şâhit oluyoruz. İslâm cemaatının gücü o kadar büyüktür ki, ana yoldan sapmaları ortak inanç sistemi dâhilinde uygun bir te’vile tâbi tutarak, hem yabancı fikre İslâmî bir renk vermiş, hem o fikrin sahiplerini cemaat içinde tutmayı becerebilmiştir. Hallac’ın "Ene’l-Hak" derken neyi kasdettiği hâlâ meçhûldür, ama Müslümanların büyük çoğunluğu bu sözden "Ben hakkı söylüyorum", "Ben Hakta-nım" vs. gibi mânâları çıkarmışlar, böylece hem sözü, hem Hallac’ı kurtarmışlar, ve netice itibariyle esas İslâm inancında bir gedik açılmasını önlemişlerdir.

Geç demek, çaresizlik demektir. Yani artık yapacağı bir şeyin kalmadığına inanmak demek.