Yeni-Eflâtuncu bilgi (ma’rifet) nazariyesi Fârâbî ve İbni Sînâ’da büyük yankılar yapmış olmakla birlikte bunlar şahsî hayatlarında sûfî yolunu seçmedikleri için onların tasavvuftaki tesirleri çok dolaylı olmuştur. Filozof olarak tasavvufu bir felsefî sistem -tam Gazâlî’nin aksine- haline getirme yolunda ilk ciddî teşebbüs Suhreverdî’ye aittir. 1191’de Halep’de Eyyûbî hükümdarının emriyle idâm edildiği için "maktül" veya "şehîd" lâkabıyla anılan Suhreverdî, Plotinus’un sudûr (emanation) teorisinden hareket ederek varlık kademeleri hakkında yeni bir görüş getirmiştir. Bu görüşün esâsı vahdet-i vücutculuk (panteizm) olup hem ontoloji, hem bilgi nazariyesi (epistemoloji) bakımından çok önemli neticeler doğurmaktadır. Suhreverdi varlık kategorilerinin birbirinden çıktığı ve dolayısiyle birbirlerinden farklı olduğu fikrini reddediyor. Ona göre varlık birdir, onun birbirinden farklı görüntüleri (canlı, cansız, insan, hayvan vs. ve bunların kendi içlerindeki farklar) sâdece mükemmellik bakımından farklıdırlar. Böylece bütün kâinat bir tek varlığın mâhiyet olarak ayni, fakat mükemmellik bakımından derece derece farklı tezahürlerinden ibârettir. Şu halde ontolojik bakımdan Tanrı ile insan arasındaki fark da ortadan kalkmış olmaktadır; insan kusurlu bir Tanrı’dır, veya Tanrı mükemmel insan’dır. Bu türlü bir varlık anlayışı bilgi felsefesi açısından kaçınılmaz bir sonuç doğuracaktır. Varlıklar özde farklı değilse, realitede farklılıktan bahsedilemez. Halbuki bir şeyi bilmek -Aristo geleneğinde- onu realitenin diğer kısımlarından ayırdetmek demektir. O halde bilgiyi nasıl elde edeceğiz? Suhreverdî bunun akılla değil, zevk (vecd veya sezgi) ile mümkün olduğunu söylüyor. Ona göre bütün filozoflar hakikate böyle varmışlar, kendisi de hep mükâşefe ile bilgi sâhibi olmuştur. Hakikatin vâsıtasız müşâhedesine imkân veren şey, nûr’dur. Varlık nasıl en mükemmel olandan sudûr ediyorsa, aynı kaynaktan bir de nûr çıkarak bizim şuûrumuza gelir ve onu aydınlatır. Suhreverdî Yunan felsefesiyle Zerdüşt dinini birbirine karıştırıp bunlardan mistik bir teozofi kurdu. Bu sistemde felsefe ile sihir birbirine karışmıştır. Gerçekten, Suhreverdî bir insana mukaddes nûr gelip onu eşyânın hakikatleri husûsunda aydınlattığı zaman, bu bilginin insana müthiş bir kudret kazandırdığını iddia ediyordu. Belki de idâmına sebep olan sihirbazlık suçlaması buradan çıkmıştır. Suhreverdî arkasında İşrâkiye adı verilen bir ekol bıraktı. Fakat onun mistisizmi İslâm tasavvufunun sâdece felsefî dalında bir tesir bırakmıştır. Gazâlî’den yirmibeş yıl kadar sonra ölen meşhûr İbni Tufeyl için de ayni şey söylenebilir. İbni Tufeyl Aristo ile Plotinus karışımı bir felsefeye sâhipti ve bu felsefede keşfe büyük bir yer veriliyordu. Filozofun gâyesi rûhu ve bedeni arıtmak suretiyle ilâhi birliğe kavuşmak, benliğini İlâhî varlıkta kaybetmekti. İbni Tufeyl bu yoldan kendisine nice hakikatlerin âşikâr olduğunu iddia etti. Fakat gerek Suhreverdî, gerek o, dinden ziyâde felsefeye önem veriyorlar, böylece tesir sâhalarmı çok daraltmış oluyorlardı. Suhreverdî İslâm’ın en ciddî rakiplerinden biri sayılan Zerdüşt (Zındık) dininden aldığı temaları Müslüman cemaat arasında yaymaya çalıştı, başaramadı. Ibni Tufeyl’e gelince, o zaten dinin avam için olduğunu düşünüyor ve felsefeyi onun üzerinde görüyordu. Bunlarda İslâmiyet’in arka plânda bir motif halinde görünmesi, felsefenin uyandırdığı reaksiyonlara karşı bir çeşit sigorta halinde kullanıldığı intibâını vermektedir. Gazâlî’den sonra felsefenin başlı başına bir sâha olarak tutunamadığım, fakat büsbütün de ortadan kalkmayıp mistisizm içinde devam ettiğini söyleyenler bu bakımdan haklı olabilirler.

Ağaçlar temmuz öğlesinin gevşekliğindedir. Kuşlar, böcekler, sinekler de güneş bitkinliğinde. Yaprak kımıldamıyor, bahçe sessiz. İçerisi de öyle.

Selçuklular Ortadoğu’ya indikleri zaman Bağdad Şiî Büveyhoğulları’nın eline geçmiş, Mısır’da ise bir Şiî devleti (ve halifeliği) kurulmuş bulunuyordu. Sünnî İslâm hilâfetinin doğusundaki ve batısındaki bu Şiî güçler siyasî bakımdan birlik halinde değillerdi, ama onların ideolojik hücumları hemen hemen ayni tip tesirler icrâ etti. Gazâlî’den biraz önce Büveyhoğulları’nın hâkimiyeti zamanında sünnî doktrini dışındaki cereyanlar üzerindeki siyasî baskının kalkması üzerine büyük bir hayatiyet kazandılar. Bunlardan biri olan İhvân-ı Safâ hareketi Yeni-Eflâtuncu mistisizmi İslâm düşüncesine sokmakta büyük rol oynadı. İhvân-ı Safâ bir gizli cemiyetti. O tarihlerde gerek Fâtımîler’in, gerek İsmailîler’in İhvân-ı Safâ cemiyeti tarafından yayılan fikirleri benimsemiş olmalarına bakılırsa, bu cemiyetin neşrettiği risâlelerin siyasî maksatlara hizmet ettiği düşünülebilir. İsmailî doktrini İhvân-ı Safâ felsefesinin bir kopyesidir; her iki harekette de doktrine adam kazandırmak için kullanılan usûller aynıdır. Burada Yeni-Eflâtuncu sudûr nazarîyesi Tanrı’dan Mehdî’ye kadar İsmailî hiyerarşisini temsil edecek bir kalıba dökülmüştür. Özellikle önemli bir husus hakikatin zâhirde değil bâtında olduğu ve peygamberlerin zâhir’i, velîlerin bâtın’ı temsil ettikleri iddiasıdır. Böylece Peygamber şeriatı, Ali -ve ondan sonraki imamlar- de hakikat’ı temsil etmektedir; hakikat ise şeriat’ın üzerinde olmak itibariyle velînin nebî’ye (Peygamber’e) üstünlüğü burada ortaya çıkar.

Zâhir ve bâtın ayırımı, velâyet-nübüvvet tezadı Gazâli’nin anladığı sünnî tasavvufa tamâmen zıt idi ve bu cereyanlar Gazâlî’den sonra da devam etti. Velî, Peygamber’in getirdiği şeriatin hakikatini bilen kimse olduğuna göre, dinin hakikatlerine erişebilmek için Peygamber’i tâkip edecek yerde sûfi liderlerinin şahsî keşiflerine kulak vermek gerekiyordu. Sonraki yüzyıllarda geliştirilen mistik teozofinin temelinde bu anlayış yatar. Burada Peygamber’in geri plâna atılmasına karşı sünnî İslâm cemaatının reaksiyonlarını önlemek isteyenler, Peygamber’de ayni zamanda velîlik tarafının da bulunduğunu, ancak veliliğinin nebîliğine üstün olduğunu söylemişlerdir.

Adsız nasıl çıkılır sokaklara, boynundan yukarısı bembeyaz. Tiril tiril incecik bir kâğıt? Biri gelse bari, kaş göz resmi yapsa, ağız burun resmi yapsa.

"Farklı ulusların milletvekillerine belli bir kıyafet zorunluluğu getirmek, ulusumuzun ilk günahı gibi görebileceğimiz ve yeniden doğmak istiyorsak bir an önce kurtulmamız gereken talihsiz sınıf ayrımını daha belirgin hale getirmek değil midir?" (Jean-Baptiste Salaville)

Sünnî Müslümanlıkla sûfı hareketi arasındaki bağlantının muhafazası ve sûfîliğin İslâm-dışı bir istikamet tutturmaması için sarfedilen gayretlerin en büyüğü ve en önemlisi Gazâlî’nin çalışmalarıdır. Bütün İslâm tarihinde din anlayışı bakımından Peygamber’den sonraki en önemli dönüm noktasının Gazâlî olduğu söylenir. Hattâ bu hususta oynadığı rol bakımından ona "Peygamber’den sonraki en büyük müslüman" diyenler bile vardır. Gazâlî’nin durumu, tasavvufta İslâm açısından neyin daha önemli, neyin daha mânâsız olduğunu göstermek bakımından özellikle incelenmeye ve örnek alınmaya değer bulunmaktadır. Gazâlî hayatının ilk döneminde bir fıkıh âlimi olarak çalıştı. Fakat bir zaman şiddetli bir düşünce buhranı (Crise de Consicience) geçirdi ve o zamana kadar uğraştığı ilimleri, yaşadığı hayat tarzını, inanç ve ibâdet konusundaki görüşlerini bir tarafa bırakarak münzevî bir sûfî hayatı yaşamaya başladı. Bir müddet sonra bu hayatı da bırakarak eski mesleğine dönüp hocalık yapmaya yeniden başladı. Bu son safhada Gazâlî ilk döneminin anlayışında değil, ama sûfîlik döneminin eserlerini de aynen taşımıyordu. Kısacası, o bir taraftan sünnî Müslümanlığın bütün esaslarını kabul ederken, diğer taraftan dinin kuru bir îmân ikrarından ve ibâdetleri yerine getirmekten ibaret olmadığını düşünüyordu. Ona göre îmân kalbin derinliklerinde yaşanılan bir şeydir ve sûfîlik işte bu derûnî hayatın yaşanılması konusunda bir metod olarak büyük kıymet taşıyordu. Gazâlî bu kıymetin gerçekte neden ibâret olduğunu, sûfî hayatının bütün sübjektif tecrübelerini geçirerek gördü. Gazâlî’nin sünnî tasavvuf anlayışını yerleştirmek üzere çalışan diğer şahsiyetlerden farklı ve orijinal tarafı, onun İslâm’da Sünnîlik ve tasavvuf veya şeriat ile tarikat diye iki ayrı cereyanı uzlaştırması değil, bu ikisinin bir olduğunu göstermesidir. Nitekim Gazâlî’den sonradır ki, artık ulemâ ve sûfî diye ayrı zümreler yerine âlim-sûfiler veya sûfî-âlimler ortaya çıkmıştır. Artık İslâm âlimlerinin çoğu aynı zamanda sûfî, tarîkat büyüklerinin çoğu ise aynı zamanda âlim kimselerdir. O kadar ki, İslâm reformcusu olarak çıkıp da şeriatten sapmalara şiddetle reaksiyonda bulunan, tabiî bu arada sübjektif din yorumlarına aşırı muhalefetleri dolayısiyle sûfîlere iyi bir gözle bakmayan müslüman liderler bile tasavvufun çeşitli yönlerine yabancı kalmamışlar, hattâ bunlar arasında keşf iddiasında bulunanlar bile çıkmıştır“. Gazâlî’ye göre sûfîler hem ilmi, hem ameli zarûri görürler. Onlar nefsi kötülüklerden kesmek ve ahlâkı kötü sıfatlardan arıtmayı öngörürler. Öyle ki, kalbi artık Allah’dan gayrı herşeyden ayırmak ve sâdece O’nunla doldurmak icâbeder. Gazali bu işin bilgi tarafını amel tarafından daha kolay bulmuş, meşhûr mutasavvıfların eserlerini -Ebû Tâlib Mekkî’nin Kutü’l-Kulûb’u gibi- okumuş, böylece tasavvufun bilgi ile ilgili tarafının özünü kavramıştır. Fakat asıl sûfîliğe mahsus olan tarafın zevk (vecd) ile, hal ile, sıfatların tebeddülü ile kazanılabileceğini söylemektedir. Onun zevk dediği şey vâsıtasız idrâktir, yani îmân mevzuu olan şeyi akıl yoluyla değil, bizzat müşâhede ile bilmektir. Esasen o üç türlü bilgiden bahsetmektedir ki bunların birincisi vâsıtasız idrâkle, diğeri ilimle (akıl ve muhakeme), üçüncüsü de basitçe inanarak bilinendir.

Sanat yapıtları sonsuz yalnızlıklar içindedir ve yanlarına en az sokulabilecek birşey varsa o da eleştiridir. Ancak sevgidir ki kavrayabilir onları, alıkoyabilir kendisinde, onlara karşı adil davranabilir. - Bir sanat yapıtı üzerine bir eleştiri, bir inceleme ya da bi giriş yazısı okuduğunuzda, öncelikle kendinizi ve kendi duygularınızı haklı bulunuz. Diyelim böyle davrandınız da haksızdınız böyle davranmakla, iç yaşamınızın doğal gelişimi zamanla sizi daha değişik duygu ve düşüncelere ulaştıracaktır. Yazgılarınızın, tüm ilerlemeler gibi iç dünyanın derinliklerinden kaynaklanıp hiçbir şeyle aceleye getirilemeyecek ve çabuklaştırılamayacak o kendine özgü, sessiz ve rahat gelişim sürecini yaşamalarına fırsat tanıyınız. Her şey kendisi için öngörülmüş bir süre içte taşınmalı, sonra dünyaya getirilmelidir. Her izleniminin ve duygu tohumunun tümüyle içte, karanlıkta, o dile getirilemezde, o bilinçdışında, insan usuyla ulaşılamazda gelişmesini sağlayıp derin bir alçakgönüllülük ve sabırla yeni bir açıklık ve kavrayışın doğacağı saati beklemek: İşte gerek anlamada, gerek yaratmada sanatçı gibi yaşamak diye buna derler ancak. Bu gibi şeyler zamanla ölçülemez, sözü geçmez olur yılların, onyılların adı vardır yalnız. Sanatçı olmak, hesap kitaplardan ve sayılardan el çekmek, özsularını aceleye getirmeyen ve baharın rüzgârlı fırtınalı havalarında istifini bozmaksızın ayakta duran bir ağaç gibi olgunlaşma sürecinden geçmektir. Ya baharın ardından gelmezse yaz, diye bir korkuya kaptırmaz kendini ağaç; yaz gelir hep çünkü, ama önlerinde bir sonsuzluk bulunuyormuş gibi öylesine tasasız bir suskunluk, öylesine bir enginlik içinde bekleyen sabırlıları gelip bulur ancak. Her gün öğrendiğim, Tanrının her günü şükranla bağra basılan acılar içinde öğrendiğim bir şey var: Sabır her şeydir.

Ortak yönlerin, ayrılıklara nazaran üstünlüğüne karşın, kutsal metinlerde anlatılan olaylardaki somut farklılıklar, iki din (İslam ve Hıristiyanlık) arasında çeşitli önemli ayrımlara yol açar. Bunun bir örneği, Hristiyan ve Yahudiler için Tanrıya kurban edilen İbrahim'in oğlunun Müslümanlarda olduğu gibi Hacer'den doğma İsmail değil, Sarah'dan doğma İzhak olmasıdır. Bu nedenle Orta Çağ Hristiyanları, jeneolojik açıdan Arapları soyları İsmail'den gelen kavim olarak görmüş ve onları İsmaililer veya Haceriler olarak anmışlardır. Kökeni çok daha eskiye dayansa da Haçlı Seferleri sırasında sıkça duyulan bir başka adlandırma "Serazen" (Saracen) olmuştur. O tarihlerde bu terim genel anlamıyla pagan, inançsız ya da imansız gibi olumsuz anlamlar taşıyordu ve bununla doğrudan Orta Doğulu göçebe Araplar kastediliyordu. (Bülent Coşkun'un önsözünden)

Zavallı Behçet, bütün ömrünce hiçbir efendilik hissini duymayacak, her tanıdığı şey ona sahip olacaktı. Hayır, hiçbir sevdiği ve inandığı şeyi, sırf bu sevginin üzerine çıkabilmek, kendisini bu imtihanda muzaffer görmek, bir bağı daha koparmış görmek için olsun fırlatıp atamayacaktı. O eşyanın ve insanlarının mutlak bir saltanatı altında, küçük, müstebit bir saklanma, her şeye rağmen saklanma duygusunun büklümleri içinde küçük, çok küçük bir şey olarak yaşayacaktı. İşin fenası, kendisi de bütün bunların farkındaydı ../.. Her şeyin ve bütün bir hayatın gecikmiş bir ihtilâle doğru gittiği bir âlemin ortasında Behçet, yerleşmiş telâkkilere, an'ane, tekâmül, kanun, keyfî nizam, ne olursa olsun, bir nevi tanrılara bakar gibi bakıyordu. Ayrıca iktidara karşı girişkendi. Vaktiyle küçük bir çocukken nasıl babasının ve annesinin gözüne girmek için hiçbir fırsatı kaçırmamışsa, nasıl idadiden Mülkiye'ye kadar bütün tahsil hayatında ne müdürlerin, ne de hocaların ve arkadaşlarının teveccühünü kazanmak için elinden gelen herşeyi yapmaktan çekinmemiş, gece sabahlara kadar uykusunu feda etmiş, vaktine vakit katarak çalışmışsa, şimdi "mülâzemet"le girdiği Dâhiliye Kalemin'de de aynı tarzda çalışıyor, üst üste fezlekeler, telhisler yazıyor, kendisine hiç sorulmayan meseleler hakkında sağa sola, hiç kimseyi kuşkulandırmayan layihalar takdim ediyor, Nâzır'a, Mabeyincilere, babasının eski dostlarına boş zamanlarında kendi elleriyle ciltlediği kitaplar gönderiyor, kısacası henüz ilk adımlarını attığı memurluk hayatında, birdenbire açık pencereden bir odaya girmiş arı gibi, sanki küçücük cüssesiyle her tarafı doldurmaya çalışıyordu.