İlahi Komedya Batı Edebiyatı kanonunun temel yapı taşlarından birisidir. Taşıdığı bu öneme karşın, genel içeriği görece az, hatta çoğunlukla yanlış bilinir. Hakkında çok şey işitilen, ancak tam olarak neyi anlattığı az bilinen her ünlü eserde olduğu gibi, İlahi Komedya'nın neden bu kadar önemsendiği de kimilerince anlaşılmaz bir durumdur. Ortalama bir edebiyat okurunun gözünde İlahi Komedya Hristiyanlık ya da Hristiyan teolojisi hakkında yazılmış, daha çok dini bir eserdir. Marx'ın Kapital'i ya da Joyce'un Ulysess'i gibi, Dante'nin İlahi Komedyası da sahibinin ismiyle müsemma, adeta yazarıyla özdeşleşmiş eserler arasında sayılır. Eserin adının çağrıştırdığına bakarak, Dante'ye "Büyük Katolik Şair" denmesi yadırganmamalı. Oysa durum hiç de böyle değildir. Dante'nin "Büyük Katolik Şair" sıfatıyla anılır olması, Dante araştırmacısı G. B. Stone'dan öğrendiğimize göre, aslında bir modern zaman icadıdır. (Bülent Coşkun'un önsözünden)

İşte bu nesil (ilk sahabe nesli), yalnızca tek bir kaynaktan (Kur'an'dan) beslendiği için, tarihteki o olağanüstü rolü oynayabilmişti. Peki daha sonra ne oldu? Kaynaklar birbirine karıştı. Onların peşinden gelen nesillerin beslenme kaynaklarına; eski Yunan felsefesi ve mantığı, İran mitolojisi ile bu mitolojiden kaynaklanan dünya görüşü, yahudi israiliyatı ile hristiyan ilahiyatı ve bunlara benzer eski kültür ve medeniyet kalıntıları karıştırıldı. Bu yabancı kültür ve medeniyet öğeleri fıkıh ve fıkıh usulüne olduğu gibi Kur'an tefsiri ile kelam ilmine de karıştırıldı. Geriden gelen nesillerin tümü, bu karışık ve bulanık kaynaktan beslenerek yetiştiler. İşte bu yüzden de o ilk neslin benzeri bir nesil bir daha teşekkül etmedi. O ilk nesil ile onların ardından gelen diğer nesiller arasında müşahede edilen büyük farklılığın asıl nedeninin, ana kaynakta görülen karışıklık ve bulanıklık olduğunda hiç şüphe yoktur.

Bu neslin (ilk sahabe neslinin) beslendiği ilk kaynak yalnızca Kur'an'dı. Hz.Peygamber'in fiili ve kavli sünneti, bu kaynağın yalnızca hayata geçirilmiş biçiminden ibaretti. Nitekim Hz.Aişe'ye, Hz.Peygamberin ahlâkı sorulduğunda; 'Onun ahlâkı Kur'an'dı' karşılığını vermiştir. Bu duruma binaen söz konusu o ilk neslin beslenmelerinin, yetişme ve davranışlarının yegane kaynağı Kur'an'dı. Böyle olmasının nedeni, o günün insanlarının kültürsüz, bilimsel gelişmelerden uzak olmaları, yazılı kitaplara sahip olmamaları değildir. Kesinlikle gerçek neden bu değildir. Zira günümüz Batı dünyasının yaşam tarzına bile bazen direkt, bazen de dolaylı olarak yön veren Roma medeniyeti ile bu medeniyeti oluşturan kültür, kitaplar ve yasalar, o dönemde de vardı. Yine o dönemde eski Yunan medeniyetinin kalıntıları, bu medeniyetin mantığı, felsefesi ve sanatı da mevcuttu. Öyle ki bunlar günümüzde dahi Batı düşüncesinin kaynağı olma vasfını sürdürmektedir. Bunların yanısıra eski İran medeniyeti, onun sanatı, şiiri, mitolojisi, inanç sistemi, yönetim biçimi ve hikmet manzumeleri de bulunmaktaydı. Yahudilik ve hristiyanlık Arab Yarımadasının kalbinde yaşarken, eski Roma ve İran medeniyetleri Arab Yarımadasını kuzeyden ve güneyden kuşatmışlardı. O halde o nesli, teşekkül devrinde yalnızca Allah'ın Kitabından beslenmeye sevkeden unsur, dünya çapında bir medeniyet ve kültürden yoksun olmaları değildi. Onların bu şekilde davranmaları, bilerek verilmiş bir kararın ve muayyen bir gayeyi hedeflemiş bir metodun neticesiydi. Bu durumun, şuurlu bir karar neticesi olduğunu şu hâdise açık bir biçimde göstermektedir: Hz.Ömer'in elinde Tevrat'tan bir sayfa gören Hz.Peygamber, öfkelenerek şöyle buyurur: Allah'a yemin ederim ki eğer Musa aranızda yaşıyor olsaydı, bana ittiba etmekten başkası onun için caiz olmazdı. Hz.Peygamber'in böyle davranmasının nedeni, söz-konusu nesli, ilk teşekkül devrinde yalnızca Kur'an'dan beslenmeye sevketmek gayesine matuftu. Zira o neslin vicdanları teşekkül devrinde ancak bu şekilde sadece Kur'an'a yönelebilir ve yalnızca onun gösterdiği istikamette yürümeleri sağlanabilirdi. Hz.Peygamber'in, Hz.Ömer'e kızmasının nedeni, onu [Kur'an'ın dışında] başka bir kaynaktan beslenmeye çalışırken görmesidir. Hz.Peygamber; kalbi, aklı, şuuru, bakış açısı ve oluşumu, Kur'an'da tezahür eden ilahî metodun haricinde olan her çeşit etkiden arındırılmış bir nesil teşekkül ettirmeyi arzuluyordu.

"Bugün belli bir düşünceye hizmet ettiğini sananların yanılgılarını duyamayacak olmaktan korkmamalı. Uzaklardan gelmiş bir derviş gibi bakmalı dünyaya, tanınmayan, tanımaya çalışan biri. Bağlanmayan, bağışlayan ve paylaşan. Son sözü olmayan, baştan aşağı bülbülün nağmeleriyle dolu, meçhul bir yerden çıkagelen balığı izleyen seyirci gibi..."

(tasavvufun sadece zühd anlamından çıkıp başka anlamlar kazanmaya başladığı) Bu dönüm noktasının en renkli simaları arasında Zünnün-ı Mısrî (ö. 861), Bâyezid-i Bistamî (ö. 875) ve Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910) vardır. İslâm mistisizmine panteizmin girişi bunlarla başlamıştır. Yunan felsefesinin ilk izleri de yine bu yüzyılda Tirmizî (ö. 898) ile birlikte ortaya çıkıyor. Bâyezid şathiyatı ile, yani vecd halinde söylediği ve dinin temel inançlarına zıd görünen sözleriyle meşhur olmuştur. Bu sözler arasında Sünnî müslümanları en müşkül durumda bırakanı ise bir defasında "benim şânım ne yücedir" diye bağırmasıdır. Yine, müezzin, Allahu Ekber dediği zaman "Ben daha büyüğüm" dediği rivâyet edilir. Fakat bütün bunlar hep yüzyıl kadar sonra toplanan rivâyetlerdir; Bâyezid hiçbir eser bırakmamıştır. Onun zühdde çok ileri gittiği de söylenir. Bu arada tıpkı Peygamber gibi Mi’raç’da bulunduğunu iddia etmesi yüzünden memleketinden sürülmüştür. Fakat bütün bunlara rağmen Cüneyd ile Hallâc onun "daha işin başında" kaldığını söylerler. Bâyezid’in şathiyatı üzerine yorumlar yapan Cüneyd, bütün İslâm tasavvufunun en orijinal ve en parlak şahsiyeti olarak bilinir. Muhâsibî’nin bir müridi olan Cüneyd, Bâyezid’in şathiyatını yorumlamak suretiyle onun sözlerini şeriat dâiresine sokmaya çalışmıştır. Anlaşıldığına göre, Bâyezid ve Zünnun gibi zındıklıkla suçlanan sûfîler tasavvuftaki "fenâ" teorisinin tehlikeli sonuçlarını hesaba katmayacak kadar ileri gitmişler ve tasavvuf hareketinin Müslümanlar nazarında bir sapık mezhep görüntüsü kazanmasına yol açmışlardı. Fenâ doktrinine göre sûfî kendisindeki beşerî vasıflardan sıyrılarak nihâyette Allah’ın vasıflarını kazanır; yani İnsanî benliğini öldürerek İlâhî vasıflara kavuşur. Sonraki pekçok yorumcular gerçekten hem Bâyezid’de hem Hallâc’da görülen Tanrılık iddialarının sırf bu şekilde bir "vasıfta birlik" hali olduğunu, yoksa bunların zât olarak Tanrılık iddia etmediklerini söylemişlerdir. Cüneyd mistik hallerde şuûra doğan şeylerin objektif bir gerçeği olamayacağını söylemektedir ki bu nokta bazı sûfîlerin gerçekten İslâm’la bağdaştırılamayan şathiyatta bulunduklarını imâ ediyor. Yine aynı şekilde, Cüneyd’e göre ma’rifte ilimden üstün olamaz; yani sûfîlerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemez. Yine Cüneyd, serbest olan şeylerden (ibâha) önce yasak olanlara (tahrîm) dikkat ve riâyet etmek gerektiğini belirtmektedir. Aslında bütün bunlar o çağda tasavvuf hareketinin şeriat hudutlarını zorlamakta olduğunu işâret ediyor. Bu çatışma Hallâc olayından itibaren iyice artmak üzere gitgide ehl-i sünnet itikadı istikametinde gelişmiştir. Cüneyd, sûfîlerin tevhid doktrinini Kur’an’daki "Elestü" misâkına dayandırıyor. Ona göre insanın -ve insanlığın- bütün hayatı oradaki ahdi yerine getirmek ve "menşe’ine dönmek" olayından ibarettir. Vecdin son merhalesi (kemal ve nihâye) de bu olmalıdır. Buradaki menşe’ veya bidâye, Cenâb-ı Hakk’ın bizi ezelde temsil ettiği hal(ide)’dir, ki bunu şimdiki mevcudiyetimiz olarak anlamalıyız. Elest bezminde Allah’ın yarattıkları şimdiki mânâsiyle "gayr-i mevcud" idiler. Onlar öyle bir mevcudiyet içinde idiler ki onu ancak Allah’ın ilmi kavrar. Cüneyd’e göre insanın "mevcud olmadan evvelki" haline dönüşü Yaratıcı’nın hayatına girme mânâsına gelir; bu ise fenâ yoluyla beka bulmak demektir. Yani sûfî ölerek hayat bulur, onun ölümü "hayat-ı asliyeye katılma" mânâsına gelir. Nitekim Cüneyd’e göre tasavvuf "Allah’ın seni senliğinden öldürmesi ve kendisinde yaşatmasıdır. Şu halde Allah’ta beka bulmak için benlikten geçmek gerekir. Ancak, benliğin ölümü insanın mevcudiyetinin son bulması mânâsına gelmez; burada sâdece onun ferdiyetinin "Tanrı ile ve Tanrı’da" ebedîleşmesi söz konusudur. Fakat Cüneyd beka kavramını bu kavramın mûcidi olan Harrâz’dan farklı bir şekilde kullanmaktadır. Harrâz zühd yoluyla nefsânî arzulardan sıyrılma (benlikten geçme) sonunda rûhun, İlâhî inâyetle, bir transfigürasyona (şahsiyet istihâlesi) uğradığını söylüyor. "Aynü’l-cem" denen bu hal iki özün birleşmesidir. Halbuki Cüneyd, vecd hâlindeki birleşmenin o halden sıyrılmakla, yani maddî âleme dönmekle sona eren geçici bir durum olduğunu düşünüyor. Önemli olan -Bâyezid’in aksine- kendinden geçtikten sonra ayılmak ve "Allah’da beka bulduğunu" farketmektir. Cüneyd’e göre sûfî’nin hâli, sevgiliyle bir zaman beraber olmuş bir âşıkın ona yeniden kavuşmak için çırpınması ve devamlı hasret çekmesidir. Görülüyor ki, Cüneyd’in zamanına kadar tasavvuf artık zühd safhasını çoktan aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamıştır. Bu kitabın Ekler kısmında Bâyezid’den nakledilen metinde de görüleceği gibi, klâsik mistisizmin esası olan birlik, herşeyin birden çokluk hâlinde zuhûru, ve sonra başlangıçtaki birliğe dönüş doktrini yerleşmiş, bu dönüşün hayattaki vâsıtası olan vecd hâli sûfîler arasında yaygınlaşmıştır.

Dokuzuncu yüzyıldan itibaren zühd hareketi daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlıyor ki, bu istihalenin başında meşhur sufî Haris Muhâsibî’yi (781-837) görüyoruz. Muhâsibî ilk olarak sûfî anlayışını bir doktrin halinde geliştirmeye çalıştı. Onu kendinden öncekilerden ayıran en önemli tarafı İlâhî aşk konusunda söylemiş olduklarıdır. Muhâsibî’ye kadar sûfîler daha ziyâde Allah korkusu ve kısmen Allah sevgisinden bahsediyorlardı. Fakat ilk defa o oldukça ferdileşmiş ve Allah tarafından bir lûtf olarak verilmiş aşktan bahsetti. /../ Görülüyor ki Muhâsibî zühdü, korku ile birlikte fakat ondan daha çok sevgi ile birleştirmiş bir sûfîdir. Aşk felsefesi tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası teşkil ediyor. Muhâsibî bu geçişin tek temsilcisi değildir, ama en önemli temsilcisi olduğu muhakkaktır. Bu istihalenin, eğer zühd devam edecekse, tabiî bir netice olarak karşılanması gerekir. Gerçekten, daha önce de işâret edildiği gibi evrene karşı menfî bir tavır takınarak zühd hayatı yaşamak kuru ve tadsız bir hayatın ısrarla devamı demek olur ki bu imkânsızdır. İnsan zühdü ancak bir mânevî heyecan ile, yani müsbet bir hedefle birleştirdiği takdirde ondan zevk duyar ve devam ettirir. Böylece, korku ile başlayan şey sıkı bir kulluk ve nihâyet muhabbetle neticelenmiştir. Bu değişmenin Bağdad’da vuku bulması ve Abbasî müsamahakârlığının, tercüme faaliyetlerinin zirvede bulunduğu bir zamana rastlaması insanın aklına hemen dış tesirler getirmektedir. Muhtemelen bu sırada tevhid fikrinin ulemâ arasında çok konuşulan bir konu olması süfilerin bu meseleyi kendi açılarından izah etmelerine yol açmıştır. Tasavvufun zühd devrinde sünnî itikadı ile herhangi bir çatışma olmamıştır. Muhâsibî’nin çağdaşı olan meşhûr Ahmed bin Hanbel’in bile bir zühd kitabı yazdığı düşünülürse, zühdî tasavvufun fıkıh açısından hiçbir problem yaratmadığı açıkça anlaşılır. Gerçekten, Muhâsibî, ehl-i sünnet ulemâsı tarafından reddedilebilecek birşey söylemiş değildir. Onun Kur’an ve sünnet dışında hiçbir rehber tanımadığı açıkça görülüyor. Nitekim bir çeşit biyografi mâhiyetinde olan Kitâbül-Vesâyâ’sında kendi zamanının inanç kargaşalıklarından uzun uzun bahsettikten sonra, insanı selâmete ulaştıracak yolun ancak Şeriat’e tam mânâsiyle uymak, emir ve nehiyleri sıkı bir şekilde tâkip etmek ve Peygamber’i rehber edinmek olduğunu söylüyor.

Peregrini diyordu ki: — İnsanı ilk defa ilim ağacının yemişini yemeye sevk eden Şeytan değil mi? O olmasa, insan sadece yiyen, içen, iki ayak üstünde dolaşan bir mahluktan ibaret kalırdı. Tecessüs her bilginin anahtarı, bu anahtarın sahibi ve bize ilk bu anahtarı veren de Şeytan’dır. Piyanist, ellerini sallayarak konuşuyor, sesini , yükseltiyor, gözleri arayıcı birer ışık gibi Dede’nin yüzünde dolaşıyor. Halbuki Vehbi Dede onu, bir çocuk coşkunluğu seyreden olgun bir adamın sükunetiyle, belki müsamahasıyla dinliyordu. Piyanist devam etti: — Hiç olmazsa Şeytan’ın cesaretini tasdik et, Dede Efendi. Fikir cesaretinin piri odur. Halik’in gazabına ilk isyan eden, cennetin nimetlerinden, refahından atılmayı ilk göze alan hep odur. Yeryüzünde ilk ateşi, gökten çalıp getiren Promete’den tut da, bütün filozoflara, bütün büyük ihtilalcilere, hatta benim gibi kilisesine isyan eden adi bir adamın bile piri odur. Bak, Şeytan için ne güzel bir parça besteledim. Ellerini havaya kaldırdı, ve piyanoya indirmeden evvel, — Cennette namdar' bir melek olmayı, fikir hürriyeti namına feda edenin şerefine, dedikten sonra bir çılgın gibi parmakları piyanonun üstünde dolaşmaya başladı. Rabia’ya öyle geldi ki, çaldığı havada kâinatın bütün şeytanları, ifritleri başıboş, hürriyetle sarhoş bağırışıyor-çığrışıyorlar. Sarışın Galip, ellerini çırptı: — Bu memlekette halkı düşünmeye alıştırmak için şeytan’a tapmayı öğretsek, nasıl olur, üstat? Şevki homurdandı. O, daima Galip’in sözünü ağzına tıkardı: —Sakın üstadı taklit edeceğim diye, bizim halka şeytan’dan bahsetmeye kalkma; seni Zuhuri koluna çıkmış zannederler.