İslam

Antropolojinin İslamîleştirilmesine gelince, bu, Dr. Tayfun Atay'ın belirttiği gibi, Batılı "antropolojinin bir bilimsel disiplin olarak Batı-Hıristiyan dünyasının kültürel ve ideolojik öncüllerinden" kaynaklandığı görüşüne dayanır. Batılı antropoloji "halen varoluşunu borçlu olduğu Batı sömürgeciliğinin ve bu sömürgeciliğin özellikle Orta Doğu İslam toplumlarına bakışını biçimlendiren oryantalist zihniyetin (vurgu bana ait, H.Y.) damgasını vurduğu bir toplum ve insanlık anlayışına sahip" olduğu için reddedilmelidir. Antropolojinin İslamîleştirilmesi, işte, tastamam bu nedenle zorunlu ve kaçınılmazdır. Şüphesiz, özelde antropolojinim İslamîleştirilmesi, 'bilginin İslamîleştirilmesi' gibi genel bir kavramsal çerçeve içinde ele alınmalıdır. Elbette, öyledir! Ama çok dikkatli olmak ve bilginin İslamîleştirilmesi adına, mesela Ziya Ül Hakk'ın Pakistanında yapılan uygulamaların ortaya koyduğu türden vahim hatalara düşmemek şartıyla! Pervez Hoodbhoy, "İslam ve Bilim” adlı kitabında bu vahim hataları çarpıcı örneklerle anlatır. Hoodbhoy'un aktardığına göre, Pakistan Atom Enerjisi Komisyonu Müdürü Beşirüddin Mahmud, 1980 yılında, 'Ateşli yaratıklar olan cinlerin bedava enerji kaynağı olarak kullanılması' tavsiyesinde(I) bulunmuştur. Buna karşılık, özellikle sosyal bilimler alanında bilginin İslamîleştirilmesine ilişkin çok daha ciddi çalışmalar mevcuttur. Dr. Tayfun Atay'ın da belirttiği gibi, İslamî bir antropoloji talebiyle yola çıkan çalışmalardan hiçbiri İngiliz Müslüman Wyn Davies'in "Knowing One Another: Shaping an Islamic Anthropology" adlı çalışması ölçüsünde başarılı değildir. "Batı 'literati'si içinden gelen biri olarak Davies'in Batı toplumu, kültürü ve tarihi üzerine sahip olduğu derin bilgi birikimi, onun Batı toplumsal sistemi ve bu sistemin bir parçası olarak gördüğü antropolojiye karşı çıkışını ve yönelttiği eleştirileri daha temelli hale getirir. Davies, antropolojinin Batı medeniyetinin entelektüel gelenek ve söylemi içerisinde kurulduğunu, bunun yanı sıra objektif ve değer yargılarından arın(dırıl)mış bir bilim mitosunda hayat bulduğunu öne sürer. Böylesi özgün bir mekâna ve bu mekânda yerleşmiş bir düşünce geleneğine organik biçimde bağlı olan antropoloji ile Batılı olmayan toplum ya da halkların, hele ki Müslümanların alıp verecekleri bir şey yoktur; dolayısıyla onun topyekün reddi gerekir.” Davies'e göre, bu durumda yapılması gereken "İslam medeniyetinin sorunlar hakkında İslamî düşünme yeteneğini yeniden kazanması ve Batı entelektüel paradigmaları tarafından yüzyıllardır baskı altında tutulan kendilerine has bilim yapma (bilme) yollarını yeniden hayata geçirmesi"dir. "Bu ise, Davies'in biçimlendirmeye çalıştığı İslamî antropolojiye düşen bir görevdir. İslamî antropoloji arayışı, İslam'ın değer ve prensiplerine dönme arzusu ve isteğinin başlangıcını oluşturur. Böylece Davies, İslamî antropolojinin (...) 'bilginin lslamîleştirilmesi' (the Islamisation of knowledge) ile yükümlü olduğunu öne sürer.” Bu çalışmaların Müslümanlara sunduğu imkânların araştırılmasının bize geniş bir zihin ufku kazandıracağını düşünüyorum.

Linguistik derinlik bakımından Avrupa dillerinde yapılmış en iyi tercümenin Paret'inki olduğu kanaatindeyim. Çünkü Paret sistematik olarak ve çok özenli bir şekilde belirli ibarelerin Kur'ân'daki tüm kullanımlarını karşılaştırmıştır. Bu ise Onun tercümesine büyük bir otorite kazandırmaktadır. Onun Kommentar und Konkordanz adlı eserinde muazzam bir çalışma yapmış olduğu çok iyi bir biçimde görülmektedir ve bir kullanım metodu olarak üzerinde çalışanlar için emsalsiz bir araştırma vasıtası olmaktadır.

İslam hukuku modern (yeni) hayatın gerekleri uyma imkanlarından özü itibariyle mahrum değildir; onu dayandığı esaslardan bugünkü hayat için hüküm çıkarmanın imkansız olduğu söylenemez. Nitekim bunun en güzel örneğini 1876 tarihli "Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye" vermiş bulunuyor. Tanzimat'tan sonra Türk devleti modernleşme hareketleri içinde hukuki bünyesinde de birtakım değişikliklere lüzum gördüğü zaman, "hem mehakim-i şer'iyyede muteber ve mer'i ve hem de mecalis-i nizamiyede hukuk davaları için kanun vaz'ından müstağni" olmak için hem modern ihtiyaçları karşılayan, hem İslam hukukuna dayanan eserlerin yazılmasına karar verilmiş, bu kararın biraz gecikme ile ortaya çıkan bir rnahsulü de rneşhur "Mecelle" olmuştu. Mecelle'nin alışılagelmiş şefi tedvinlerden (codification) farklı olarak, Batı'daki kanunlar gibi maddeleştirilmiş esaslara dayandığı görülüyor; yani o, İslam hukukunun kendi geleneği içinde ortaya çıkmaktan ziyade modern hukuk sistemlerine intibâk etmek zarüreti ile doğmuştur. Fakat bu intibâk gayretinin başarı ile sonuçlanmadığını kimse iddiâ edemez. "Mecelle" mükemmel bir kanun mecmuasıdır ve onu tertipleyen heyetin reisliğine getirilen Ahmet Cevdet Paşa dünyanın büyük hukukçuları arasında haklı yerini almıştır. "Mecelle" mükemmel bir eser olmakla birlikte mecelle hareketi başarıya ulaşamadı, yani Osmanlı imparatorluğu ayni espri ile bütün hukuk sistemini modernleştirmeyi başaramadı. Bunun sebebi Osmanlı (İslam) cemiyetinin dışarıdaki değişme (ve dolayısiyle içerideki değişme) hızına ayak uyduramayışı, daha doğrusu değişmeyi kontrol edemeyecek kadar onun şiddetli baskısı altında kalmasıdır. Tek kelime islam dünyasındaki hukuk hareketleri modern hayata yetişememiştir. İslam cemiyeti elindeki hukuk kaynaklarını kullanacak yetişmiş insan gücüne bile sahip değildi; bu gerilemenin üzücü neticeleri Mecelle mukaddemesinde de açık ifade edilmiştir. İslam dünyasındaki bu umumi gerilik artık kapatılması imkansız görünen bir mesafe haline geldiği zaman, İslam ülkeleri Batı kanunlarını birer-ikişer alarak hukuk meselesini kısa yoldan çözmek zorunda kalmışlardır. Bu, tıpkı Batı medeniyetinin öbür kolları bakımından takip edilen politikaya benzemektedir. İslam ülkelerinin -veya az gelişmiş denilen ülkelerin- Batı teknolojisiyle başedebilmek için onlardan birşeyler alacak yerde ayni teknolojiyi kendilerinin geliştirmeye çalışması ne kadar ağır işleyen veya pratikte imkansız olan bir yol ise, bütün bir medeniyeti orijinal kanunlar tedvin ederek nizâma sokmak da o kadar işlemez bir yol olarak göründü. İslam ülkeleri Batı medeniyetine intibak etmek, süratle intibâk etmek zorunda idiler; bunun için neyi -doğru veya yanlış- zaruri ve acil gördülerse onu yaptılar. Ancak bazıları mevcut islam hukukunun hala yeterli olduğu noktalarda ona dokunmadığı halde, bazıları İslam hukukunu Batı hukukuyla değiştirmenin yanısıra onu pekçok kötülüklerin anası olarak suçlama yoluna gittiler.

İslâm döneminde, İslâm öncesi dönemin özelliklerine inanılıp yaşanmasının en genel ve açık örneği olarak 13. yüzyıl Anadolu'sunda yaşanan bir olaya değinmek konuya tamamıyla açıklık kazandıracaktır. Olay, Adıyaman’ın Samsat ilçesinde patlak veren ve Anadolu'nun büyük bir kesimini etkisi altına alan Baba İshak isyanıdır. Sahip olduğu özellikleriyle, Müslüman birisi olmaktan ziyade, bir Türk Şamanı olan Baba İshak, Samsat’ı merkez edinerek dinî, siyasî bir harekete girişir. Çevresine bir çok insanı toplamayı başarır. Propagandasının malzemesini, zamanın yönetim bozuklukları ve yöneticilerin olumsuz özellikleri oluşturur. Devrin hükümdarı 2. Gıyaseddin Keyhüsrev ve yanındakilerin dinî, ahlakî yozlaşma içerisinde olmaları, Baba İshak’m hareketine meşruluk kazandırır. O, bu yozlaşmayı ve diğer bir çok özelliği sürekli gündemde tutup, konunun üzerine giderek, halkın ilgi merkezi olmayı başarır. Çoktandır ezilen, haksızlığa uğrayan halk, bir kurtarıcı buldukları inancıyla onun yanında yer alır. Ancak o, zamanla iddialarını değişik alanlara taşır. Önceleri kendisinin bir Velî olduğunu, harikulade olaylar gerçekleştirebildiğini iddia ederken, zamanla Peygamberliğini ilân eder. Taraftarları bütün bu iddialara inanıp onu önceleri “Lâ ilahe İllallah Baba velî Allah” diye tazim ederken, son iddiayla birlikte “Lâ ilahe ill allah Baba Resûl Allah” diye tazim etmeye başlarlar. Hareket gelişir, çığ gibi büyür. Sonunda Anadolu’nun büyük bölümünü kapsayan bir isyana dönüşür. Selçuklu ordusu isyancılarla başedemez. isyan bir türlü bastırılamaz. Sonunda Bizans'tan kiralanan askerlerle İsyancılar Kırşehir’in Malya bölgesindeki savaşta öldürülür veya yakalanırlar. Böylelikle bu olay da tarihe karışmış olur. Genel hatlarıyla değindiğimiz bu olayın düşündürdüğü bir çok nokta vardır. En önemli nokta Peygamberlik iddiasında bulunacak kadar İslâm dışı inançlara sahip bir kişinin müslüman halktan çok büyük destek görmesiyle ilgilidir. Bu durum ilgili kitlenin müslümanlığının ne olduğunu gösterir önemli bir husustur. Bunun yanısıra ikinci önemli nokta güçlü olmasına rağmen Selçuklu ordusunun isyancıların hakkından gelememesiyle ilgilidir. Çünkü Selçuklu ordusunun müslüman askerleri bile Baba İshak’ın iddialarıyla ilgili kuşkulara sahiptirler ve ona saldırmaktan kaçınırlar. Bu da aynı şekilde İslâm ordusu(!)nun müslüman(!) askerleri hakkında önemli bilgiler vermektedir.

../ cahilî anlayış, soyut bir teori biçiminde tezahür etmez; hatta çoğu zaman küçük ya da büyük bir teorisi dahi olmaz. Her zaman ve mekanda fiiliyata yönelik cemiyetlerde; idaresini, değerler sistemini, örf ve adetlerini, kavramlarını, hissiyatını ve düşünce tarzını yönlendirebildiği toplumlarda temsil bulur. Bu toplumlar karşılıklı etkileşim içerisinde gelişmekte olan koordineli, fertlerinin birbirlerine yardım ve dayanışma bağıyla bağlandığı canlı bir varlıktır. Bu durum da o toplumu döndürme davasının soyut bir teoride temsili doğru olmadığı gibi sonuca ulaştırıcı bir yol da değildir. Zira böyle bir hareketin, hükmünü bilfiil sürdüren, fiiliyata yönelik canlı bir toplumda temsil bulan cahilî anlayışla boy ölçüşmesi mümkün olamaz. Bir varlık; hükmünü fiilen devam ettiren ve hususiyet, yöntem, öz ve ayrıntılar itibariyle kendisine yüz seksen derece zıt olan bir varlığı izale ile onun yerine geçebilmek için ondan daha üstün olmalıdır. Bu tür bir teşebbüsün dayandığı teorik ve pratik esasları, yapıtaşları olan bireyleri arasındaki işbirliği ve bağlılık, dayanışma bizzat hüküm süren cahiliye toplumununkinden daha kuvvetli olmalı ve canlı bir toplum bünyesinde temsil edilmelidir.

Kendisini laik kimlikle tanımlayan okur-yazarların büyük bir bölümünün zihnindeki İslam nosyonu, sürekli olarak tekrarlamaktan bıkmadığım bir deyişle, oryantalist bir İslam nosyonudur. Bu kesimin İslamını böyle bir zihin çerçevesi belirliyor. Başka türlü söylersem, bir tür hayalî İslam. Bir Avrupalı nasıl görüyorsa, bizim entelijansiyamızın bir bölüğü de tastamam öyle görüyor İslam'ı. Bu hayalî İslam, bize mahsus bir kavmiyetçilikle, 'Arap düşmanlığı'na sarılıp sarmalanarak 'iptidaî' çöl bedevilerinin dinine(!) dönüştürülüyor. Peki ama bu nosyonu sorgulamanın zamanı gelmemiş midir? Gelmiştir elbet ve çoktan geçiyor bile...

Saltanata geçer geçmez kinini teskin edemeyip yaptığı ilk iş İmam Zeyd'in cesedini yaktırmak olan Velid'in Emevi hanedanı içerisinde ayrı bir yeri vardır. Halk kendisine 'Cebbar-ı Anid' lakabını takmıştı. Bu lakabın dillerde dolaşan bir de öyküsü var: Velid bir gün Kur'an okurken İbrahim Suresi'ndeki "Ve habe küllü cabbarin anid" (... ve sonunda her inatçı zorba perişan oldu.) ayetine gelince, "Vay; demek sen de bana 'cebbar-ı anid' diyorsun ha?" diyerek Kur'an'ı hedefe dikmiş ve onu parçalayıncaya kadar oklamıştı. BU işi yaparken bir yandan da şu mealde şiirler söylüyordu: "Va'dettiğin o gün Allah'a de ki: Velid beni oklarıyla paramparça etti."

Sünnî Müslümanlıkla sûfı hareketi arasındaki bağlantının muhafazası ve sûfîliğin İslâm-dışı bir istikamet tutturmaması için sarfedilen gayretlerin en büyüğü ve en önemlisi Gazâlî’nin çalışmalarıdır. Bütün İslâm tarihinde din anlayışı bakımından Peygamber’den sonraki en önemli dönüm noktasının Gazâlî olduğu söylenir. Hattâ bu hususta oynadığı rol bakımından ona "Peygamber’den sonraki en büyük müslüman" diyenler bile vardır. Gazâlî’nin durumu, tasavvufta İslâm açısından neyin daha önemli, neyin daha mânâsız olduğunu göstermek bakımından özellikle incelenmeye ve örnek alınmaya değer bulunmaktadır. Gazâlî hayatının ilk döneminde bir fıkıh âlimi olarak çalıştı. Fakat bir zaman şiddetli bir düşünce buhranı (Crise de Consicience) geçirdi ve o zamana kadar uğraştığı ilimleri, yaşadığı hayat tarzını, inanç ve ibâdet konusundaki görüşlerini bir tarafa bırakarak münzevî bir sûfî hayatı yaşamaya başladı. Bir müddet sonra bu hayatı da bırakarak eski mesleğine dönüp hocalık yapmaya yeniden başladı. Bu son safhada Gazâlî ilk döneminin anlayışında değil, ama sûfîlik döneminin eserlerini de aynen taşımıyordu. Kısacası, o bir taraftan sünnî Müslümanlığın bütün esaslarını kabul ederken, diğer taraftan dinin kuru bir îmân ikrarından ve ibâdetleri yerine getirmekten ibaret olmadığını düşünüyordu. Ona göre îmân kalbin derinliklerinde yaşanılan bir şeydir ve sûfîlik işte bu derûnî hayatın yaşanılması konusunda bir metod olarak büyük kıymet taşıyordu. Gazâlî bu kıymetin gerçekte neden ibâret olduğunu, sûfî hayatının bütün sübjektif tecrübelerini geçirerek gördü. Gazâlî’nin sünnî tasavvuf anlayışını yerleştirmek üzere çalışan diğer şahsiyetlerden farklı ve orijinal tarafı, onun İslâm’da Sünnîlik ve tasavvuf veya şeriat ile tarikat diye iki ayrı cereyanı uzlaştırması değil, bu ikisinin bir olduğunu göstermesidir. Nitekim Gazâlî’den sonradır ki, artık ulemâ ve sûfî diye ayrı zümreler yerine âlim-sûfiler veya sûfî-âlimler ortaya çıkmıştır. Artık İslâm âlimlerinin çoğu aynı zamanda sûfî, tarîkat büyüklerinin çoğu ise aynı zamanda âlim kimselerdir. O kadar ki, İslâm reformcusu olarak çıkıp da şeriatten sapmalara şiddetle reaksiyonda bulunan, tabiî bu arada sübjektif din yorumlarına aşırı muhalefetleri dolayısiyle sûfîlere iyi bir gözle bakmayan müslüman liderler bile tasavvufun çeşitli yönlerine yabancı kalmamışlar, hattâ bunlar arasında keşf iddiasında bulunanlar bile çıkmıştır“. Gazâlî’ye göre sûfîler hem ilmi, hem ameli zarûri görürler. Onlar nefsi kötülüklerden kesmek ve ahlâkı kötü sıfatlardan arıtmayı öngörürler. Öyle ki, kalbi artık Allah’dan gayrı herşeyden ayırmak ve sâdece O’nunla doldurmak icâbeder. Gazali bu işin bilgi tarafını amel tarafından daha kolay bulmuş, meşhûr mutasavvıfların eserlerini -Ebû Tâlib Mekkî’nin Kutü’l-Kulûb’u gibi- okumuş, böylece tasavvufun bilgi ile ilgili tarafının özünü kavramıştır. Fakat asıl sûfîliğe mahsus olan tarafın zevk (vecd) ile, hal ile, sıfatların tebeddülü ile kazanılabileceğini söylemektedir. Onun zevk dediği şey vâsıtasız idrâktir, yani îmân mevzuu olan şeyi akıl yoluyla değil, bizzat müşâhede ile bilmektir. Esasen o üç türlü bilgiden bahsetmektedir ki bunların birincisi vâsıtasız idrâkle, diğeri ilimle (akıl ve muhakeme), üçüncüsü de basitçe inanarak bilinendir.

İşte bu nesil (ilk sahabe nesli), yalnızca tek bir kaynaktan (Kur'an'dan) beslendiği için, tarihteki o olağanüstü rolü oynayabilmişti. Peki daha sonra ne oldu? Kaynaklar birbirine karıştı. Onların peşinden gelen nesillerin beslenme kaynaklarına; eski Yunan felsefesi ve mantığı, İran mitolojisi ile bu mitolojiden kaynaklanan dünya görüşü, yahudi israiliyatı ile hristiyan ilahiyatı ve bunlara benzer eski kültür ve medeniyet kalıntıları karıştırıldı. Bu yabancı kültür ve medeniyet öğeleri fıkıh ve fıkıh usulüne olduğu gibi Kur'an tefsiri ile kelam ilmine de karıştırıldı. Geriden gelen nesillerin tümü, bu karışık ve bulanık kaynaktan beslenerek yetiştiler. İşte bu yüzden de o ilk neslin benzeri bir nesil bir daha teşekkül etmedi. O ilk nesil ile onların ardından gelen diğer nesiller arasında müşahede edilen büyük farklılığın asıl nedeninin, ana kaynakta görülen karışıklık ve bulanıklık olduğunda hiç şüphe yoktur.

İslâm tasavvufunun yerli (İslâmî) kaynakları tasavvufu gerek düşünce gerek tatbikat itibariyle tamâmen Kur’ân ve Sünnet’e dayandırırlar. Bu eserlerin pekçoğu mutasavvıflar tarafından yazılmış olduğu için, onların meseleye tenkitçi tarih açısından bakmaları beklenemezdi. Fakat yerli kaynakların tasavvufu sırf İslâmî menşe’li görmeleri büsbütün yanlış sayılmaz; çünkü onlar bu düşünceyi gerçekten Kur’an ve Sünnet’e uydurmuşlar ve kendilerini tamâmiyle İslam’ın içinde görmüşlerdir. Ancak tasavvufa açıkça cephe alan bazı müslüman müellifleri onların birtakım görüşlerinin dine yabancı bulunduğunu söylemekle birlikte, bu yabancılığın menşe’ini göstermiş değillerdir. Tasavvufun menşe’leri ile ilk defa oryantalistler meşgûl oldular. Bunların birçoğunda peşin bir hükmün hareket noktası teşkil ettiği görülüyor: Araplar mistik düşünceye kaabiliyetli bulunmadıklarına göre, tasavvuf onlara ancak dışarıdan gelmiş olabilir. Nitekim İslâm mistisizminin asıl doğuş ve gelişme yeri İran olmuştur. Nicholson Hind tesiri ve Yeni-Eflâtunculuk üzerinde durur; Blochet, Dozy, Von Kremer Hind-İran tesirine bağlarlar; Brown Samî bir dine karşı Ari reaksiyon olarak izah eder; A. Palacios Hıristiyanlığa ağırlık verir. Bunlar arasında İslâmî menşe’lere en çok yer veren L. Massignon’dur. Oryantalistlerin yabancı menşe iddiaları karşısında müslüman yazarların âdeta insiyaki bir şekilde buna itiraz etmeleri tabiî sayılabilirdi. Maamafih tasavvufun İslâm içinde dâima az veya çok şüpheli bir yerinin bulunması, yukarıdaki iddiaların zaman zaman benimsenmesine de yol açmış, tasavvufa aleyhtar bulunanlar oryantalistlerin delillerini kullanmışlardır. Bu arada oryantalist tezlere karşı İslâmî menşe tezini şiddetle müdafaa edenler de çıkmamış değildir. Maamafih genel görüş odur ki, İslâm tasavvufu içinde sözü geçen yabancı tesirler çeşitli derecelerde bulunmakla birlikte bütün bu tesirler İslâm’ın kendi kaynakları (Kur’ân ve Sünnet) içinde asimile edilmiştir. Bu asimilasyon veya kaynaştırma işinin her zaman başarılı olduğu söylenemez, ama ortada bir "İslâm" tasavvufunun bulunduğu muhakkaktır. Hind mistisizmi tarih itibariyle bütün diğerlerinden önce geldiği için, önce oraya ait tesirleri ele alalım. Hind mistisizmi ile İslâm tasavvufu arasında yapılacak bir karşılaştırma ikisi arasında birtakım önemli benzerliklerin bulunduğunu gösterecektir. Bunlar arasında tarih farkı gözönüne alınınca, birincisinin İkincisine tesir ettiği kolayca akla gelebilir. Fakat benzerliklerinin mutlaka bir "kültür difüzyonu" olayını temsil etmeleri şart değildir. Arapların Hind’le ticarî münâsebetleri bulunmakla birlikte Hind düşüncesiyle temaslarının oldukça geç tarihlerde ortaya çıktığı görülüyor. El-Birûnî’nin (11. yüzyıl) birkaç tercümesi ve Hindistan’daki inançlar hakkında verdiği bilgilerden önce İslâm tasavvufu bir hayli yol almış bulunuyordu. Hallaç Mansur’un Kuzey Hindistan’a kadar bir yolculuk yaptığını biliyoruz. Maamafih bu seyahatin maksadı ve meydana getirdiği tesirler hakkında birşeyler söyleyecek durumda değiliz. Hind tesiri muhtemelen karadan ziyâde Basra körfezi yoluyla gelmiş olabilir. Oryantalistler Hind’le doğrudan bir alış-veriş hali tesbit edemedikleri için, İran’ın bu hususta bir çeşit aracı olduğunu iddia ediyorlar. İslâm tasavvufundaki "fenâ" doktrininin Budizm’deki "nirvana"ya çok benzemesi ve İslâm’ın ana prensipleriyle kolay uzlaştırılamayışı -bu uzlaştırma gayretlerinin sonucu olarak "beka" doktrini ortaya çıkmıştır- açıkça bir iktibas olayına işâret etmektedir. Bu hususta ileri sürülen iddialardan biri de ilk sûfılerden İbrâhim bin Edhem’in hikâyesiyle Huda’nın hayat hikâyesi arasındaki büyük benzerliktir. Başlangıçta Hind mistisizmi ve Budizm hakkında verdiğimiz genel bilgiye bakılırsa İslâm tasavvufunun birçok âşinâ temalarını orada görebiliriz. Maamafih bu tesirlerin, belki yine Hind kaynaklı olmak üzere, Eski Yunan ve Hıristiyanlıktan gelmiş olması ihtimali daha kuvvetlidir. L. Massignon Hind tesirinin bilhassa zikir metodlarında bulunabileceğini söylemektedir, ki L. Gardet ve Anawati bu noktayı incelemişlerdir. Oryantalistlerin iddiaları arasında en zayıfı tasavvuf konusundaki İran tesiridir. Maniheizm’in ve diğer klâsik İran inançlarının bu hususta herhangi bir kayda değer tesiri bulunmadığını L. Massignon açıklığa kavuşturmuş bulunuyor.