"Bugün belli bir düşünceye hizmet ettiğini sananların yanılgılarını duyamayacak olmaktan korkmamalı. Uzaklardan gelmiş bir derviş gibi bakmalı dünyaya, tanınmayan, tanımaya çalışan biri. Bağlanmayan, bağışlayan ve paylaşan. Son sözü olmayan, baştan aşağı bülbülün nağmeleriyle dolu, meçhul bir yerden çıkagelen balığı izleyen seyirci gibi..."

(tasavvufun sadece zühd anlamından çıkıp başka anlamlar kazanmaya başladığı) Bu dönüm noktasının en renkli simaları arasında Zünnün-ı Mısrî (ö. 861), Bâyezid-i Bistamî (ö. 875) ve Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910) vardır. İslâm mistisizmine panteizmin girişi bunlarla başlamıştır. Yunan felsefesinin ilk izleri de yine bu yüzyılda Tirmizî (ö. 898) ile birlikte ortaya çıkıyor. Bâyezid şathiyatı ile, yani vecd halinde söylediği ve dinin temel inançlarına zıd görünen sözleriyle meşhur olmuştur. Bu sözler arasında Sünnî müslümanları en müşkül durumda bırakanı ise bir defasında "benim şânım ne yücedir" diye bağırmasıdır. Yine, müezzin, Allahu Ekber dediği zaman "Ben daha büyüğüm" dediği rivâyet edilir. Fakat bütün bunlar hep yüzyıl kadar sonra toplanan rivâyetlerdir; Bâyezid hiçbir eser bırakmamıştır. Onun zühdde çok ileri gittiği de söylenir. Bu arada tıpkı Peygamber gibi Mi’raç’da bulunduğunu iddia etmesi yüzünden memleketinden sürülmüştür. Fakat bütün bunlara rağmen Cüneyd ile Hallâc onun "daha işin başında" kaldığını söylerler. Bâyezid’in şathiyatı üzerine yorumlar yapan Cüneyd, bütün İslâm tasavvufunun en orijinal ve en parlak şahsiyeti olarak bilinir. Muhâsibî’nin bir müridi olan Cüneyd, Bâyezid’in şathiyatını yorumlamak suretiyle onun sözlerini şeriat dâiresine sokmaya çalışmıştır. Anlaşıldığına göre, Bâyezid ve Zünnun gibi zındıklıkla suçlanan sûfîler tasavvuftaki "fenâ" teorisinin tehlikeli sonuçlarını hesaba katmayacak kadar ileri gitmişler ve tasavvuf hareketinin Müslümanlar nazarında bir sapık mezhep görüntüsü kazanmasına yol açmışlardı. Fenâ doktrinine göre sûfî kendisindeki beşerî vasıflardan sıyrılarak nihâyette Allah’ın vasıflarını kazanır; yani İnsanî benliğini öldürerek İlâhî vasıflara kavuşur. Sonraki pekçok yorumcular gerçekten hem Bâyezid’de hem Hallâc’da görülen Tanrılık iddialarının sırf bu şekilde bir "vasıfta birlik" hali olduğunu, yoksa bunların zât olarak Tanrılık iddia etmediklerini söylemişlerdir. Cüneyd mistik hallerde şuûra doğan şeylerin objektif bir gerçeği olamayacağını söylemektedir ki bu nokta bazı sûfîlerin gerçekten İslâm’la bağdaştırılamayan şathiyatta bulunduklarını imâ ediyor. Yine aynı şekilde, Cüneyd’e göre ma’rifte ilimden üstün olamaz; yani sûfîlerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edilemez. Yine Cüneyd, serbest olan şeylerden (ibâha) önce yasak olanlara (tahrîm) dikkat ve riâyet etmek gerektiğini belirtmektedir. Aslında bütün bunlar o çağda tasavvuf hareketinin şeriat hudutlarını zorlamakta olduğunu işâret ediyor. Bu çatışma Hallâc olayından itibaren iyice artmak üzere gitgide ehl-i sünnet itikadı istikametinde gelişmiştir. Cüneyd, sûfîlerin tevhid doktrinini Kur’an’daki "Elestü" misâkına dayandırıyor. Ona göre insanın -ve insanlığın- bütün hayatı oradaki ahdi yerine getirmek ve "menşe’ine dönmek" olayından ibarettir. Vecdin son merhalesi (kemal ve nihâye) de bu olmalıdır. Buradaki menşe’ veya bidâye, Cenâb-ı Hakk’ın bizi ezelde temsil ettiği hal(ide)’dir, ki bunu şimdiki mevcudiyetimiz olarak anlamalıyız. Elest bezminde Allah’ın yarattıkları şimdiki mânâsiyle "gayr-i mevcud" idiler. Onlar öyle bir mevcudiyet içinde idiler ki onu ancak Allah’ın ilmi kavrar. Cüneyd’e göre insanın "mevcud olmadan evvelki" haline dönüşü Yaratıcı’nın hayatına girme mânâsına gelir; bu ise fenâ yoluyla beka bulmak demektir. Yani sûfî ölerek hayat bulur, onun ölümü "hayat-ı asliyeye katılma" mânâsına gelir. Nitekim Cüneyd’e göre tasavvuf "Allah’ın seni senliğinden öldürmesi ve kendisinde yaşatmasıdır. Şu halde Allah’ta beka bulmak için benlikten geçmek gerekir. Ancak, benliğin ölümü insanın mevcudiyetinin son bulması mânâsına gelmez; burada sâdece onun ferdiyetinin "Tanrı ile ve Tanrı’da" ebedîleşmesi söz konusudur. Fakat Cüneyd beka kavramını bu kavramın mûcidi olan Harrâz’dan farklı bir şekilde kullanmaktadır. Harrâz zühd yoluyla nefsânî arzulardan sıyrılma (benlikten geçme) sonunda rûhun, İlâhî inâyetle, bir transfigürasyona (şahsiyet istihâlesi) uğradığını söylüyor. "Aynü’l-cem" denen bu hal iki özün birleşmesidir. Halbuki Cüneyd, vecd hâlindeki birleşmenin o halden sıyrılmakla, yani maddî âleme dönmekle sona eren geçici bir durum olduğunu düşünüyor. Önemli olan -Bâyezid’in aksine- kendinden geçtikten sonra ayılmak ve "Allah’da beka bulduğunu" farketmektir. Cüneyd’e göre sûfî’nin hâli, sevgiliyle bir zaman beraber olmuş bir âşıkın ona yeniden kavuşmak için çırpınması ve devamlı hasret çekmesidir. Görülüyor ki, Cüneyd’in zamanına kadar tasavvuf artık zühd safhasını çoktan aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamıştır. Bu kitabın Ekler kısmında Bâyezid’den nakledilen metinde de görüleceği gibi, klâsik mistisizmin esası olan birlik, herşeyin birden çokluk hâlinde zuhûru, ve sonra başlangıçtaki birliğe dönüş doktrini yerleşmiş, bu dönüşün hayattaki vâsıtası olan vecd hâli sûfîler arasında yaygınlaşmıştır.

Dokuzuncu yüzyıldan itibaren zühd hareketi daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlıyor ki, bu istihalenin başında meşhur sufî Haris Muhâsibî’yi (781-837) görüyoruz. Muhâsibî ilk olarak sûfî anlayışını bir doktrin halinde geliştirmeye çalıştı. Onu kendinden öncekilerden ayıran en önemli tarafı İlâhî aşk konusunda söylemiş olduklarıdır. Muhâsibî’ye kadar sûfîler daha ziyâde Allah korkusu ve kısmen Allah sevgisinden bahsediyorlardı. Fakat ilk defa o oldukça ferdileşmiş ve Allah tarafından bir lûtf olarak verilmiş aşktan bahsetti. /../ Görülüyor ki Muhâsibî zühdü, korku ile birlikte fakat ondan daha çok sevgi ile birleştirmiş bir sûfîdir. Aşk felsefesi tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası teşkil ediyor. Muhâsibî bu geçişin tek temsilcisi değildir, ama en önemli temsilcisi olduğu muhakkaktır. Bu istihalenin, eğer zühd devam edecekse, tabiî bir netice olarak karşılanması gerekir. Gerçekten, daha önce de işâret edildiği gibi evrene karşı menfî bir tavır takınarak zühd hayatı yaşamak kuru ve tadsız bir hayatın ısrarla devamı demek olur ki bu imkânsızdır. İnsan zühdü ancak bir mânevî heyecan ile, yani müsbet bir hedefle birleştirdiği takdirde ondan zevk duyar ve devam ettirir. Böylece, korku ile başlayan şey sıkı bir kulluk ve nihâyet muhabbetle neticelenmiştir. Bu değişmenin Bağdad’da vuku bulması ve Abbasî müsamahakârlığının, tercüme faaliyetlerinin zirvede bulunduğu bir zamana rastlaması insanın aklına hemen dış tesirler getirmektedir. Muhtemelen bu sırada tevhid fikrinin ulemâ arasında çok konuşulan bir konu olması süfilerin bu meseleyi kendi açılarından izah etmelerine yol açmıştır. Tasavvufun zühd devrinde sünnî itikadı ile herhangi bir çatışma olmamıştır. Muhâsibî’nin çağdaşı olan meşhûr Ahmed bin Hanbel’in bile bir zühd kitabı yazdığı düşünülürse, zühdî tasavvufun fıkıh açısından hiçbir problem yaratmadığı açıkça anlaşılır. Gerçekten, Muhâsibî, ehl-i sünnet ulemâsı tarafından reddedilebilecek birşey söylemiş değildir. Onun Kur’an ve sünnet dışında hiçbir rehber tanımadığı açıkça görülüyor. Nitekim bir çeşit biyografi mâhiyetinde olan Kitâbül-Vesâyâ’sında kendi zamanının inanç kargaşalıklarından uzun uzun bahsettikten sonra, insanı selâmete ulaştıracak yolun ancak Şeriat’e tam mânâsiyle uymak, emir ve nehiyleri sıkı bir şekilde tâkip etmek ve Peygamber’i rehber edinmek olduğunu söylüyor.

Peregrini diyordu ki: — İnsanı ilk defa ilim ağacının yemişini yemeye sevk eden Şeytan değil mi? O olmasa, insan sadece yiyen, içen, iki ayak üstünde dolaşan bir mahluktan ibaret kalırdı. Tecessüs her bilginin anahtarı, bu anahtarın sahibi ve bize ilk bu anahtarı veren de Şeytan’dır. Piyanist, ellerini sallayarak konuşuyor, sesini , yükseltiyor, gözleri arayıcı birer ışık gibi Dede’nin yüzünde dolaşıyor. Halbuki Vehbi Dede onu, bir çocuk coşkunluğu seyreden olgun bir adamın sükunetiyle, belki müsamahasıyla dinliyordu. Piyanist devam etti: — Hiç olmazsa Şeytan’ın cesaretini tasdik et, Dede Efendi. Fikir cesaretinin piri odur. Halik’in gazabına ilk isyan eden, cennetin nimetlerinden, refahından atılmayı ilk göze alan hep odur. Yeryüzünde ilk ateşi, gökten çalıp getiren Promete’den tut da, bütün filozoflara, bütün büyük ihtilalcilere, hatta benim gibi kilisesine isyan eden adi bir adamın bile piri odur. Bak, Şeytan için ne güzel bir parça besteledim. Ellerini havaya kaldırdı, ve piyanoya indirmeden evvel, — Cennette namdar' bir melek olmayı, fikir hürriyeti namına feda edenin şerefine, dedikten sonra bir çılgın gibi parmakları piyanonun üstünde dolaşmaya başladı. Rabia’ya öyle geldi ki, çaldığı havada kâinatın bütün şeytanları, ifritleri başıboş, hürriyetle sarhoş bağırışıyor-çığrışıyorlar. Sarışın Galip, ellerini çırptı: — Bu memlekette halkı düşünmeye alıştırmak için şeytan’a tapmayı öğretsek, nasıl olur, üstat? Şevki homurdandı. O, daima Galip’in sözünü ağzına tıkardı: —Sakın üstadı taklit edeceğim diye, bizim halka şeytan’dan bahsetmeye kalkma; seni Zuhuri koluna çıkmış zannederler.

Bu ümmet, şu aşamada teknolojik gelişme sahasında herkese önünde boyun eğdirecek ve bu alanda liderliğini dünyaya kabul ettirecek ölçüde baskın bir üstünlüğe sahip değildir. Avrupa dehası bu hususta kendisini hayli geride bırakmıştır. İslâm ümmetinin, en azından birkaç asır daha Avrupa'ya karşı maddî bir üstünlük sağlaması mümkün değildir. Öyleyse bu aşamada başka bir meziyete, şu medeniyette bulunmayan bir meziyete sahip olması gerekir. Bu, maddî gelişmeyi ihmal edeceğiz anlamına gelmez. Zira bu alanda yoğun bir çaba göstermemiz şarttır. Yalnızca beşeriyetin liderliğini ele almamızı sağlayacak bir güç olduğundan değil, varoluşumuz için gerekli olması hasebiyle maddî gelişmeye önem vermek zorundayız. Aynı zamanda insana yeryüzünde halife olma vazifesini yükleyen ve beşerin varoluş gayesini tahakkuk ettirdiğinden ötürü maddî alanda ilerlemeyi, birtakım şartlar dahilinde Allah'a ibadet kabul eden İslâm anlayışının bir gereği olması hasebiyle de maddî ilerlemeye ciddi bir biçimde ağırlık vermek durumundayız.