Winston cebinden bir yirmi beş sent çıkardı. Madeni paranın üstünde de küçük, okunaklı harflerle aynı sloganlar yazılıydı; öbür yanında ise Büyük Birader'in yüzü görülüyordu. Büyük Birader'in gözleri paranın üstünden bile sizi izliyordu. Paraların, pulların, kitap kapaklarının, bayrakların, posterlerin, sigara paketlerinin üstünden... her yerden. Hep sizi izleyen o gözler ve sizi sarıp kuşatan o ses. Uykuda ya da uyanık, çalışırken ya da yemek yerken, içeride ya da dışarıda, banyoda ya da yatakta... kaçış yoktu. Kafatasınızın içindeki birkaç santimetreküp dışında, hiçbir şey sizin değildi.

Kant, a priori bilginin üniversel ve zaruri olduğunu iddia ederken yanılıyordu, ama bilginin birbirini tamamla­yan iki unsurunu ayırdetmek bakımından bugün de kıymeti­ni muhâfaza etmektedir. Geçen yüzyılın materyalist ve pozitivistleri sâdece "elle tutulan, gözle görülen" şeylerin bilgi olduğunu söylüyorlardı. Halbuki bugün ilkel seviyede psiko­loji okumuş kimseler dahi bilir ki biz dış dünyayı ancak do­laylı bir şekilde idrâk ediyoruz. Eğer sâdece gözümüzün gördüğüne inansaydık ilim diye birşey olamazdı, çünkü biz hiçbir zaman dünyayı olduğu gibi idrâk etmeyiz. Bizim gör­düğümüz şey masa veya iskemle değil, fakat onlara çarpa­rak gözümüze gelen ışık dalgalarıdır. Biz bu eşyâların objek­tif varlığını ancak dolaylı -ilmî metodlarla- olarak anlıyoruz.

Zihin (idrâk ve düşünce) maddeden daha önemli ise, bu zihnin realiteyi kavramada oynadığı rolün bilinmesi in­sanlığı yüzlerce yıldır meşgûl eden birçok temel problemi halledebilirdi. Bütün mesele, her türlü dünya görüşü için kıstas kabul edilen İlmî bilgimizin mâhiyetinde düğümleni­yordu. Çok basitleştirerek anlatırsak, şöyle özetleyebiliriz: Lisede felsefe dersini dikkatle okumuş bir genç dahi bilir ki,en büyük temsilcisi Hume olan bir grup filozof, bütün bilgi kaynağımızın duyu verileri, yâni duyu organlarımızla idrâk ettiğimiz şeyler -sesler, renkler, kokular ilh.- olduğunu iddiâ ederler. Bu duyu verileri arasındaki ilişkiler hakkında söyle­diklerimiz gerçekte mevcut bulunmayan, sâdece bizim alış­kanlıklarımızla realiteye yakıştırdığımız şeylerdir. Meselâ sebep-netice münâsebeti dediğimiz şey, iki veya daha çok olayın ardarda görünmesinden çıkardığımız bir intibâdan ibârettir. Ayni şekilde zaman, bizim duyularla idrâk ettiği­miz zaman; mekân dediğimiz şey yine duyu organlarımızın verdiği bir intibâdır; biz doğrudan doğruya zaman veya me­kân idrâk edemeyiz. Buna karşılık Nevvton’dan beri fizikçi­ler duyu organlarımızın bize verdiği zaman ve mekân yanın­da bir de fizikteki İlmî teorilerde varlığı kabul edilen -objek­tif veya gerçek- bir zaman ve mekân’ın bulunduğunu söyle­mişlerdir. Zâten sağduyumuz da bize gördüğümüz dünyanın bizim ona ait sübjektif idrâklerimiz dışında bağımsız bir var­lığı bulunduğunu göstermektedir. Duyu organlarımız bize zaman, mekân, illiyet -sebep netice ilişkisi- gibi kavramları vermediğine göre, bilgimizin bu temel kategorileri nereden gelmektedir? İşte filozof Kant bu boşluğu kapatmak üzere bir düşünce -zihin- felsefesi geliştirdi. Kant’a göre insan du­yu organları vâsıtasıyla bilgi verilerini toplar, sonra zihninde onları bilgi hâline getirir. Zaman, mekân ve illiyet kavram­ları insanın zihninde zâten mevcut olan şeylerdir. Şu halde insan bilgisi duyu organları vâsıtasıyla edindiğimiz ampirik bilgi (a posteriori) ile bu duyu verilerini düzenleyen zihin kavramlarından (a priori) ibârettir. Herkesin hayat tecrübe­si farklı olduğu için a posteriori bilgi insandan insana deği­şir, ama a priori kategoriler bütün insanlarda vardır, yani üniverseldir.

Ondokuzuncu yüzyıl sonunda ve yirminci yüzyıl başında önce fi­zikteki gelişmeler eski fiziği model alarak kurulan materya­list dünya görüşlerini sarstı. Fizikteki ve ilim felsefesindeki çalışmalar sonunda önce pozitivist bilgi anlayışı sarsıldı; in­san zihninin dünyayı anlamamızda pasif değil aktif bir rol oynadığı anlaşıldı. Kaldı ki, İlmî düşüncenin dış dünyadan toplanan malûmât üzerinde yaptığı sınıflamalar, soyutlama ve tahliller onun ilgilendiği realiteyi ister-istemez değiştiriyordu. En pozitif ilim denilen fizikte bile maddenin en ufak parçalarının doğrudan doğruya bilinemediği, bunlar hakkındaki bilgimizin âlimlerin sübjektif tasvirlerine dayandığı gö­rüldü. Öyle ki, Max Planck gibi büyük bir fizik âlimi fiziğin ilimden ziyâde sanat olduğunu söylüyordu. Nihâyet, hakika­ti aramada ilmin dışında birtakım geçerli metodların da bu­lunduğu kabul edildi: Sanat, din ve ahlâk tecrübesi. Hattâ Einstein İlmî araştırmanın hem kaynağında, hem yönlendirilmesinde dinî insiyâkın bulunduğunu iddiâ etti. Zihnin maddeden daha önemli olduğu kabul edildikten sonra bu sonuca varmamak imkânsızdı.

İslâm ile hıristiyanlık arasındaki farklardan söz eder­ken, İslâm’ın hem maddî hem manevî tarafıyla insanı ele al­dığı, onun topyekûn varlığı için bir nizâm getirdiği söylenir. Hıristiyanlıkta "İsâ’nın hakkı İsâ’ya, Sezar’ın hakkı Sezar’a" denilerek din ve dünya hayatı diye iki hayat ayrılmıştır. As­lında "din hayatı ayrı, dünya hayatı ayrıdır" sözü insan ve toplum hakkında bilgisi bulunmayanların kolayca kabul edebilecekleri birşey olmakla birlikte, meseleyi biraz derin­liğine inceleyenler böyle bir ayırımın gerçekte bir manâ ifâ­de etmediğini görürler. 

İslâm, insanın dünyasını maddî ve manevî veya Kayser’in sâhası ile İsâ’nın sâhası diye ikiye ayırmamıştır. Başka bir ifâde ile, İslâm insanı maddî ve manevî bütünüyle kavramaya çalışan, onu topyekûn ele alan bir sistemdir. Bu yüzden İslâm hıristiyanlıktaki manâsıyla laik değildir. İs­lâm’da laiklik daha ziyâde vicdan hürriyeti şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hıristiyanlıkta insanın günlük hayatına ait bâzı hükümler bulunmakla birlikte bunlar zamanla tamâmen ge­ri plâna atılmış, âdeta unutulmuştur. Halbuki İslâm daha başlangıcında hem inanç ve ibâdete, hem günlük hayatın gi­dişine ait hükümler getirdi ve bu hükümler uzun yıllar, yüz­yıllar içinde uygulandı, geliştirildi, bir hukuk külliyâtı mey­dana geldi.

Dinin yerine geçecek başka bir sistem bulunmuş de­ğildir. Bugüne kadarki tecrübelerimiz dinin ancak başka bir dinle yer değiştirebildiğini gösteriyor. Bâzı hallerde dünyevî doktrinlerin -komünizm gibi- dine meydan okudukları gö­rülmekle birlikte onların bu başarılarındaki en önemli fak­törün, dine ait bâzı özellikler taşımaları olduğu açıkça belli­dir: İnsanı dünyadaki yalnızlığından kurtarmak, ona kâinat­ta belli bir yer vermek, hayatın mâhiyeti ve hikmetini anla­masına yarayacak bir izâh şeması sunmak ve nihâyet bütün bunları bilginin sınırlı gücüne değil de imâna dayandırmak. Fakat hiçbir dünyevî, materyalist doktrin bu fonksiyonu din kadar ifâ edecek güce sahip olamaz. Bu yüzden insanların dine olan ihtiyaçları hiçbir zaman ortadan kalkmayacağa benzemektedir. Zaman zaman din müessesesindeki zayıfla­malar insandaki bu temel ihtiyacın azalmasından değil, mevcut dinin yeteri kadar tatminkâr olmayışından ileri geli­yor diyebiliriz.

Bugünkü Batı medeniyeti, getirdiği hoşnutsuzluklar dolayısiyle, insanları dine veya yarı-dinî doktrinlere itecek bir toplum düzeni, bir hayat tarzı yaratmıştır. Komünizm ve faşizm Batı medeniyetinin hoşnutsuzluklarına karşı birer tepki olarak ortaya çıkmış, insanlar bunlara "susuz kimsele­rin çeşmeye koşmaları gibi" harâretle koşmuşlardır. Bu su­suzluğun temelinde dinî cemaatın parçalanması, servetin put haline gelmesi, insafsız ve merhametsiz bir rekabetin tek geçerli eylem olması ve nihâyet bu hayattan zarar gö­renlerin sığınabilecekleri bir büyük manevî barınağın bulun­mayışı vardır.

Şimdiki hayatımızda kişisel ilgilerimiz ve umutlarımız, bu hayatı yaşanmaya değer kılmayacak nitelikteyse, hayatı değerli kılacak şeyi kendi dışımızda aramaya şiddetle ihtiyaç duyarız. Kendini adamanın, sadakatin ve manevi teslimiyetin her çeşidi, aslında ziyan olan değersiz hayatımıza bir anlam verebilecek amaçlara can havliyle sarılmamızdır. Dolayısıyla, kişinin kendini yeni bir kişi yapacak şeye sıkıca sarılması, elbette ki hırslı ve abartılı olacaktır. Nefsimize bir dereceye kadar inancımız olabilir, fakat ulusumuza, dinimize, ırkımıza veya kutsal amacımıza duyduğumuz inanç aşırı ve uzlaşmaz olmak zorundadır. Kişinin kendini yeni bir kişi haline getireceği amaca gevşek bir şekilde sarılması, onu unutmak istediği kendi kişiliğinden ayırmasına yetmez. Uğrunda canımızı vermeye hazır olmadığımız bir amacın, hayatımızı değerli kılacağından emin olamayız. Bu canını vermeye hazır olma duygusu, bugüne kadar kaybettiğimiz fırsatların yerini dolduracak olan şimdiki amacın, gerçekte şimdiye kadar seçebileceğimiz amaçlardan en iyisi olduğunun kendimize ve başkalarına dönük bir ispatıdır.

1808 Temmuzunda Rusçuk ayanı Alemdar Mustafa Paşa onbeşbin askeri ile İstanbul'daydı. IV. Mustafa'yı İstanbul'daki yeniçeri zorbaların elinden kurtarmak için gelmiş gibiydi. Gerçek amacı ise sarayda mahbus olan reformcu padişah III. Selim'i tekrar tahta çıkartmak, yeniçeri zorbaların ve mutaassıb ulemanın yokettiği Nizam-ı Cedidin yeniden kurulmasını sağlamaktı. Rusçuk ayanı Mustafa Paşa'nın okuma-yazma bilmediği söylenir, ancak batı dünyasının gücünü ve temel reformların gereğini anlamıştı. İmparatorluğun 18. yüzyılında ortaya çıkan Rumelili taşra feodallerinin tipik bir örneği idi. III. Selim'in tahttan indirilmeden kısa bir süre önce lağvetmek zorunda kaldığı Nizam-ı Cedid'in taraftarları, bir bir onun etrafında toplanmışlardı. Bunların içinde en önemli altı tanesi Nizam-ı Cedidin öncülerinden olup «Rusçuk Yaranı» diye bilinirler. Rumeli kıtası imparatorluğun son yüzyılını yönlendiren reformcu ve müdahaleci rolünü oynamaya başlamıştı.

Tastamam yüz sene sonra, gene Rumeli'de ayaklanan asker, Sultan Il. Abdülhamid'e meşrutiyeti ilan ettirecek, bir yıl sonra da ayaklanan irtica'yı bastırmak için Rumeli ordusu, Hareket Ordusu adı altında Alemdar'ın izlediği yoldan İstanbul'a gelecekti. Alemdar, III. Selim'e ve onun ıslahatçı grubuna candan bağlıydı. IV. Mustafa'nın tahttan çekilmesini ve yeni düzen getiren III. Selim'in saltanatının devamını istiyordu. İsteklerini zorla kabul ettirmek için sarayın kapılarına dayandığında, IV. Mustafa saltanatı kurtarmak için amcaoğlu III. Selim'in ve kardeşi veliaht Şehzade Mahmudun idamını emretti. Dışarda Rumeli askeri kapıları zorlarken sarayın içinde bir kovalamaca başlamıştı. III. Selim, celladlarıyla boğuşarak katledildi. Şehzade Mahmud ise Haremdeki fedakar kadınlar tarafından kurtarıldı.

Alemdar saraya girdiğinde Sultan III. Selim'in cesediyle karşılaştı.

Bu nedenle derhal Şehzade Mahmud'a biat edildi. Osmanlı padişahlarının otuzuncusu olan II. Mahmud, hayat ve saltanatını borçlu olduğu Alemdar Mustafa Paşaya sadaret mührünü teslim etti.